نگارنده: هوشنگ خضرائی
مقدمه
گروهى از محققين اخلاق را مجموعه قواعد سلوک که بگونه اى مطلق و عام موجّه و مقبول شناخته شده اند ميدانند و بعضى ديگر آنرا موضوعى از فلسفه ميشمارند که مسائل منوط بسلوک انسان را در زندگى فردى واجتماعى مورد بررسى قرار ميدهد.
بايد از خود پرسيد اين قواعد سلوک مطلق وجهانى از کجا ميآيند وقلمرو حکمروائى آنها کجاست و ما را چگونه و بچه مرتبه‌اى از حقيقت آگاه ميسازند؟ پاسخ اين سؤال مشخّص ميسازد که اگر چه اخلاق را قواعد سلوک بگونه مطلق وجهانى دانستن مطلوب است ولی کافى نيست. زيرا بدون بررسى مبداء و منشاء اين قواعد سلوک چگونه ميشود بر مطلق بودن و جهانى بودن آن حکم نمود. پ ژانت Paul Janet ميگويد موضوع “تخلق” نيکى و موضوع “تعقّل” حقيقت است. آيا نيکى و حقيقت با هم تفاوت دارند؟ آيا نيکى هست که حقيقت نيست و يا حقيقتى هست که نيک نيست؟ و نيز آيا تعقّل در تخلّق چه نقشى دارد؟ نيکى را خواهش و رغبت تعيين مينمايد و ارزش را بوجود ميآورد ولی اين يک سوى قضيّه است. اگر چنين باشد ما نه تنها باندازه فرهنگ ها مفهوم نيکى خواهيم داشت بلکه بتعداد انسانها بايد به نيکى معانى گوناگون بدهيم. آنوقت ديگر بکار بردن واژه قاعده و قانون از آنجا که هيچ قانونى بى‌آنکه مکرراً آنهم بميزانى با ارزش آمارى گاهى مشاهده شود و مقبول و مصوب باشد محملی نخواهد داشت و اخلاقى که بعنوان قواعد سلوک مقدّر است سازگارى و هم‌آهنگى را ببار آرد در تعدّدى برون از حدّ ارزشهاى سلوک بسوى بى‌نظمى و انهدام کامل خواهد رفت. البته نمى توان منکر چنين تعدّدى شد ولی اين تعدّد بر همه چيز تقدّم ندارد بلکه ثانوى است يعنى بازتاب مجموعه قوانين و قواعد واحد است که در آئينه روان انسانها بصورى بيشمار پديدار ميگردد.
حسن روى تو بيک جلوه که درآينه کرد
اين همه نقش در آئينه افهام افتاد (حافظ)
نيکى هم در مرتبه خود بعنوان يک مفهوم Concept داراى دو قطب است يکى نيکى مطلق و ديگرى تصوير اين نيکى در مراتب جهان آفرينش اين بيان گوياى ثنويت Dualism نيست زيرا منشاء واحد است.
در دين نوشتار از نيکى بسيار سخن رفته است و شايد بتوان گفت که نيکى محور گفتار ماست. پس اين سؤال که نيکى چيست بسيار موجّه است. در تعريف “نيکى” بآنچه مفيد است اطلاق ميشود آنچه به “نيازى” و”گرايشى” پاسخ خشنود کننده مى‌دهد و درآگاهى ايجاد “خواهش و رغبت” ميکند و انجامش نيز تامين خشنودى و رضايت است. اين تعريف زيبا از نيکى در عين حال در يک ديد کلّى مورد انتقاد است. همه عناصر و عوامل آن يعنى نياز، گرايش، خواهش و خشنودى متغيّرهائى هستند از تابع هسته عاطفى ساختار شخصيّت افراد. در اين صورت محور اخلاق بر فرديّت مى‌چرخد و اين با آنچه از “تخلّق” انتظار ميرود متباين است زيرا اگر هم نگوئيم با هم‌آهنگى سازش ندارد لااقل در چهارچوب اين تعريف حصول هم‌آهنگى مشکل است. اين گفتار گوبله E. Goblet گواه اين سخن است : “يک نيکى نمى تواند نيکى من باشد اگر مرا شادمان نکند و يک بدى نمى تواند از آن من باشد اگر سبب رنج من نگردد”.
از آنجا که غير ممکن است که يک متغيّر يا بزبان ديگر يک عامل نسبى را معيار و مقياس قرار دهيم ناگزير بايد بدنبال مرتبه مطلق آن بجستجو بپردازيم. افلاطون Plato(٣٤٧_٤٢٣ ق م) نيکى را برترين مثال Idea ميداند که در برترين مرتبه جهان معقول جاى دارد٠ سخن زيباست ولی بار ديگر معقول بودن تلويحى از اينست که نيکى و شناخت آنرا بدنياى نسبى بايد سپرد و لذا در تحت چنين شرايطى نميتواند معيار و مقياس بحساب آيد. ژ. مارتين J.Maritain سخنى دارد که ميتواند راهنماى خوبى باشد. ميگويد کودک در رفتارش که با آزادى از وى سر ميزند آشکارا معلوم است که بخدا نمى‌انديشد و نيز روشن است که نگران روز واپسين نيز نيست. او تنها نيکى و بدى يک رفتار را در نفس خود آن مى‌بيند. ولی از همين جا معلوم ميشود که او از خدا شناختى ناخودآگاه دارد زيرا بلطف فرايندى درونى در انتخاب نيکى بخاطر نيکى او نيکى را جدا از همه چيز بعنوان غايت قصواى زندگى خويش مى‌خواهد و دوست ميدارد. آيا اين همان نيکى نيست که افلاطون آنرا غايت قواى معرفت ميخواند؟ اين بستگى دارد باينکه غايت قصوى را چگونه تعبير و تعيين کنيم شايد صفت جاودانه واژه خوبى باشد همان واژه اى که توماس آکيناس T. Aquinas آنرا براى وقتى که ميگويد مانمى‌توانيم بگوئيم فلان عمل و فلان شيىء نيک است مادام که نمى‌دانيم واژه نيکى گواه چه مفهومى است. اِ ويل E. Weil مى‌نويسد” در وجود آدمى دو گونه فضيلت موجود است يکى فضيلت ساده و عملی و ديگرى فضيلت تقدّس و تجرّد. اين دو در حال تعادلی ناپايدار هستند و يکى در ديگرى اين تعادل را تهديد ميکند” اين گفتار مؤيّد‌يک حقيقت است. در نفس نيکى بعنوان هر بحث اخلاقى مسئله ضدين”سازنده” مطرح است. ميگوئيم سازنده زيرا با ويل هم‌عقيده‌ايم که براستى دو نيکى يکى نسبى و ساده و ديگرى مطلق و مقدّس وجود دارد. و پس معتقديم که اين دو از يکديگر مجزّىٰ نيستند بلکه قطبين يک حقيقتند. حقيقتى که مبدأش به جوهر تقدّس و تجريد تعلّق دارد‌و منتهايش بعالم اعراض.
از همين تعادل ناپايدار ميان اطلاق و نسبيت ها ميان جوهر و اعراض است که اصولاً اخلاق در هر ديدى که ميخواهد باشد زاده ميشود. در کتاب عهد عتيق در سفر پيدايش داستان حضرت آدم داستان زندگى اخلاقى بشر است. حضرت آدم خير مطلق را انتخاب نمود و نيکى را در دنياى معرفت (که آخرين مرحله عالم تحديد است) نيک و بد جستجو نمود و از بهشت رانده شد. او بسوى شاطى بحر عرفان حقيقى که ماوراء عالم تحديد است رو نياورد و بهشت که رضاى الهى است از دست داد. از نوسان اعمال ما در ميان نيکى مطلق وابسته بعالم روح و نيکى متعلق بعالم اعراض و ماده آنچه نامش “امتحان” است بروزميکند. اين مقاله بررسى بسيار مختصر و نگاهى است گذرا بر مسئله اخلاق اگر تنها بتواند انديشه ها را برانگيزد تا همگى باز هم به بررسى آن بپردازيم نگارنده مسرور است و بپاداش خود رسيده است.
مقدّمه‌اى‌برفلسفه اخلاق وعلم الاخلاق
واژه شناسى: واژه اخلاق عربى و جميع کلمه خُلق است فارسى آن خوى، روش و مردانگى است. در عربى بمعناى طبع، سجيه، خصلت، سيرت، طبيعت، فطرت، دين و مروّت مى‌آيد. در ديدى خداشناسى Theological معنى‌کيش، اعتقاد، پرهيزگارى، شأن وعادت را دارد. در زبان انگليسى کلمه Ethicsکه در واقع همانند کلمه اخلاق جمع است در مفهوم مفرد استعمال ميشود. و معناى آن مجموعه آداب و رسوم و‌آئين‌هاى اخلاقى در رابطه با کيش يا مکتبى فلسفى است. ريشه آن کلمه Ethica از اصل يونانى Ethicos,Ethicke معادل کلمه خوى در فارسى است. واژه ديگر آن Morale است که در مفهوم حالات روحى منعکس در رفتار بصورت شجاعت، غيرت، حميّت، اعتماد، نظم، شور، قدرت، اراده وبردبارى در برابر سختى بکار برده ميشود.
تعريف: اخلاق در ديدگاه علمى و فلسفى هر دو شاخه‌اى از معارف انسانى است که در باره تشخيص و تميز نيکى از بدى، درستى از نادرستى، زيبائى از‌زشتى در جريان رفتار آدمى در جهت تحقق اهدافش بگفتگو و پژوهش ميپردازد. بحث آن در باره مقاصد حيات و وسائل و نحوه هائى که انسان براى نيل به آنها بر ميانگيزد ميباشد. علم الاخلاق وحکمت اخلاق ناظر به چگونگى جرياناتى است که به يک رفتار اخلاقى Moral Behavior مى‌انجامد اعم ازاينکه اين رفتار پسنده باشد ياناپسند. بعبارت ديگر تحليلی از‌واقعيّت است. در حاليکه در ديدگاه دينى شرط اصلی عبارت از اختيار‌نيک، درست و زيباست و عمل بر طبق آن. بنابراين دين ارزشها و هنجارها را تجويز ميکندPrescriptivism و در عين حال ناظر به انجام نيز هست Teleologism از اين رو در عين تحليلی بودن مرجّحاً کل‌گرا Holistic ميباشد. اخلاق راميتوان بچنين مجموعه‌اى از آرمانهائى دانست که خويشتن آگاه Conscious Self براى دست يابى به ارزشهاى والاترى انرا دنبال ميکند.
حکمت(فلسفه)اخلاق وعلم‌الاخلاق (خوى‌شناسى): انديشه‌وران درگذشته اخلاق را شاخه‌اى از فلسفه ميدانستند و بر آن بودند که آنرا با علم در مفهوم خاص آن کارى نيست ولی اکنون همه متّفق‌القولند که اخلاق هم موضوعى از مسائل فلسفى است و هم در دنياى علم مورد پرسش و پژوهش قرار ميگيرد. بدينسان لازم است نگاهى کوتاه به اين دو‌ديدگاه بياندازيم.
فلسفه اخلاق Moral Philosophy: موضوع فلسفه اخلاق بحث در باره چگونگى تصميم‌گيرى وعمل بر اساس انتخاب انسب و اولی است يعنى چه چيز افراد را رهنمون ميشود که خير و شر را از هم تميزدهند. حکمت اخلاق داراى دو ديدگاه فکرى است:
١- ديدگاه عينى با‌ديدگاه عقلی Objectivism or Cognitivism ناظرين در اين ديدگاه معتقدند که داورى اخلاقى اصالت عينى است و محتواى آن بوسيله عقل مورد تحقيق واقع ميشود و‌‌تجسّم مى‌يابد.
٢- ديدگاه ذهنى Sujectivism on non_ Cognitivism داورى اخلاقى را ماهيةً ذهنى و متکى به عوامل عاطفى ميداند و در اين داورى نقش عقل ثانوى است.
علم الاخلاق(خوى شناسى) Moral Science: شاخه اى از علوم انسانى است که ميکوشد ريشه‌ها و مبادى اخلاق را در نزد انسان کشف نمايد و مجموعهٴ رويدادهائى که در روان وى رخ ميدهد تا او را باخذ تصميم در انتخاب نوعى از عمل که خود بخود داورى بر ارزشهاى عاطفى Value Judjment را بخدمت ميگيرد بشناسد. متذکر ميشويم که هر داورى بر ارزش لزوماً جنبه اخلاقى ندارد بلکه منظور ما آن داوريهائى است که راجع به تميز و تشخيص نيک از بد و درست از نادرست مى‌باشد و برآيند آن چه بايد کردن وچه نبايد کردن است. علم الاخلاق از آنجا که قانون کلّى علم چنين است ازعناصر عينى براى کشف اسرار مربوط به شناخت مبداء رويدادهاى درونى و ذهنى که مربوط به مسائل اخلاقى هستند استفاده مى‌نمايد. گروهى از‌دانشمندان در موضوع سلوک و رشد اخلاقى مطالعاتى نموده اند از ميان آنها J. Piaget ژان پياژه و کوهل برگ Kohlberg L. را تذکاراً نام ميبريم. اين پژوهشها هنوز مراحل مقدماتى را طى مينمايد. اگر ما محتواى اخلاق هنجارى Normative Ethics که قواعد سلوک و داورى اخلاقى را مورد پژوهش قرار ميدهد در نظر آوريم و محتواى اخلاق برتر(فراخوى شناسى) Meta Ethics که ماهيّت و منشأ داورى اخلاقى را بررسى مينمايد منظور بداريم و ذهنيت و منيّت را در اخلاق و نيز رابطه منطقى ميان باورهاى اخلاقى و بروزات رفتارى را در نظر آوريم ميتوانيم بگوئيم که علم الاخلاق بيشتر به اخلاق برتر نزديک است تا اخلاق هنجارى. بنظر بجا‌ميآيد که چند کلمه‌اى هم در باره داورى اخلاقى بگوئيم.
داورى‌اخلاقىMoral Judgment: داورى در يک منظر کلّى بوضعيت خاصّى از جهت گيرى ذهن در برابر محتوىٰ و موضوع فکر اطلاق ميشود. بعضى از فلاسفه را عقيده بر اين است که داورى اخلاقى صرفاً يک داورى بر ارزشها يا بعبارت ديگر يک قضاوت عاطفى Affective Judgmenstاست و بنابراين با داورى مبتنى بر واقعيّات موجود در دادرسى عقلی Rational Judgment متفاوت است. بر اين اساس داورى اخلاقى عبارت است از جهت‌گيرى ذهن ما در برابر محتوىٰ وموضوع احساساتمان است و بدين سان بايد قبول کرد که فرايندى Process اصالةً فردى Idiosyncratic ميباشد. در حاليکه قضاوت عقلی که قضاوت عملی نيز ناميده ميشود موضوع همگانى و عمومى است. اين تقريرات سخن شيلر را بياد ميآورد که گفت آنچه توميانديشى بهمگان تعلّق دارد تو براى خودت تنها جزآنچه احساس ميکنى ندارى: Allen Gehort was du denkst, dein eigen ist nur was du fuhlest حقيقت اخلاقى Moral Truth زمانى حاصل ميشود که باورهاى اخلاقى Moral believes با واقعيات مطابقت نمايند. اگر چه هر حقيقت واقعيّت هم هست ولی هر واقعيّت حقيقت نيست.
بعقيده بسيارى انديشمندان حقيقت آرمانى است که در “باور” تجسم يافته است. درحاليکه واقعيّت موضوعى عينى است. درجريان يک “باور” معرفت ما بيان يا مفهومى را حقيقت ميشمارد در حاليکه فصل الخطاب نيست. باور از جهت اجتماعى عبارت از نوعى آمادگى روانى براى قبول يک تقرير است بعنوان حقيقت بدون آنکه لزوماً اين قبول بر محملی منطقى استوار باشد. اين آمادگى هرچه هست برآيند آگاهى ماست در حاليکه خويشتن باطنى ما Inner self نه تنها در ساختار آگاهى ما شرکت مى‌کند بلکه آنرا دائماً تغذيه مينمايد. اگر در نظر آوريم که آگاهى خود در معرض دنياى خارج است و تحت تأثير و نفوذ آن دائماً در حال تحوّل و تغيير است بر ما روشن ميشود که باور اخلاقى و داورى که از آن برميخيزد تنها ذهنى نيست بلکه عينى نيز ميباشد٠ اين آشتى ميان ذهنيّت و عينيّت ريشه اش در مفهوم وسيع‌ترى است و آن ساختار و‌رشد روان (نفس) Soul or Psyche ازيک سو وازسوى ديگر ساختار رشدStructure &Development حقيقت Truth است. حقيقت در مرتبه مطلق Absolute و پاياى Infinite خود آنگاه که در روان انسان تجلّى مينمايد از آنجا که بعالم ماده تعلق ميابد نا پايا Finite ميگردد. با اينهمه و بهرحال در همين مرتبه هم هميشه حول محورى جاودانى و مطلق در حرکت است و نهايةً با آن مورد قياس واقع ميگردد. دکارت (١٦٥٠١٥٩٦ ميلادى) ميگويد حقيقت مستقل از زمان حاضر است و ادراک انسان آنراخلق نمى‌کند بلکه آنرا کشف مينمايد. ديگران مانند سن اگوستن (٤٣٠ ٣٥٤ ميلادى) و سن توماس داکن (١٢٧٤_١٢٢٥ ميلادى) هر دو تأييد نمودند که حقيقت در مرتبه والاى خود جاودانى است در اين بررسى رابطهٴ اخلاق با حقيقت بجائى ميرسيم که ريشه هاى آنرا چون خود حقيقت بايد در فراسوى زمان و مکان يعنى عالم مادى جستجوکنيم. چنين اخلاقى چون حقيقت مطلق الهى و آسمانى است. مفهوم اخلاق جاودانى در رابطه معيارى جاودانه يعنى حقيقت مطلق انديشه ديگرى بوجودميآورد و آن اينست:
“منشاء و مبداء اخلاق بعنوان فرايندى Process ذاتى فطرى وجهانى است” در اين ديدگاه فهم ما در باره الزامات اخلاقى در رفتار ساده ميگردد. بر اين خاستگاه آن الزامات اخلاقى که هدفهاى محدود و خصوصى دارند فرضى و قياسى Hypothetical بحساب ميآيند آنها در مبداء خوداز آنجا که بسخن شيلر احساسات فردى و عقلانيات جهانى وعمومى است عاطفى ميباشند والزامات قطعى Categorical عقلی و عمومى وجهانى هستند. با توجه به آنچه قبلاً گذشت ميتوانيم استدلال کنيم که فرايندهاى اخلاقى الزامات فرضى و قطعى را هر دو در بر دارند. عمل بعنوان پديده‌اى مهمّ در هر‌حال و بهر شکل از انگيزه اى نشئت ميگيرد. انگيزه ها چنانچه بعداً خواهيم گفت همه از نظر مبداء عاطفى و از جهت رشد و تحوّل عقلانى هستند. ماهيّت اخلاقى‌برانگيز نيز همين مراحل را طى مينمايد. ميل (خواهش) Desire شدّت هر انگيزه را مشخص مينمايد. خواهش (ميل) مهمترين متغير در تابع ارزش و رابطه آنها را ميتوانيم چنين بنويسيم V= f (d) که در آن V معرّف ارزش Value و d معرف خواهش Desire است. غموض ماهيّت ارزش در حقيقت بخاطر پيچيدگى خواهش است. زيرا خودخواهش نيز مفهومى تحولی است Developmental Concept بهمين سبب ما خواهشهاى حسّىSense desire خواهشهاى عاطفىAffective desire و خواهشهاى عقلانىRational desire داريم(١)
در اين مورد البته از انواع “خواهش” سخن گفتن قدرى بايد محتاطانه باشد زيرا اين انواع در حقيقت خبر مراحلی مختلف از رشد خواهش در گستره روانPsyche نيستند از آنچه گذشت مستفاد ميشود که داورى ارزشهاValue Judgment از جهت مبداء ذهنى و از جهت تحوّل عينى است و هدف غائى آن اينست که فرد را “خشنود” دارد. در اين مقام خشنودىHappiness را با لذّت Pleasure نبايد اشتباه کنيم. صفت مشخّصه لذّت اينست که کوتاه، ناپايدار و لکن گاه بسيار شديد است. در حاليکه خشنودى، پايدار، پايا و از جهت شدّت معتدل است. لذّت هميشه در مقابل درد واندوه قياس ميشود يعنى حالتى مخالف درد واندوه است. درحاليکه خشنودى و رنج ممکن است با هم توأم باشند. حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “من چهل سال در زندان بسر بردم … در تمام آن چهل سال من بسيار مسرور بودم. هر صبحگاه بيدارشدن برايم همانند بشارتى خوش بود و هر شامگاه سرورى بى‌پايان از آن من …”(٢) انسان ميتواند مسرور باشد در حاليکه درگير کوششى است که مورث رنج است. آنکه خود را بخطر مياندازد تا کودکى که در يک آتش‌سوزى در خطر مرگى جگرسوز است نجات دهد رنج اين خطر برايش با خشنودى امکان نجات کودک توأم است. کار نيک هميشه سبب خشنودى است ولی هميشه سبب لذّت و آسايش نيست. حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “… قامتى که در خدمت دوستان خميده نگردد خشب مسنده است و قدى که در تحمّل مشقّت ياران منحنى نشود اعجاز نخل خاويه است”(٣) وباز‌مؤکداً ميفرمايند: “… در امرالهى وخدمت بوحدت عالم انسانى و انتشار کمالات روحانى که نتايج آن غير محدود است هر انسانى که در سبيل الهى جانفشانى نمايد چون شمع در انجمن عالم بدرخشد ….” (٤) نيکى يعنى تطابق عمل با آداب و آرمانهائى که وجدان اخلاقى آنرا تأييد مينمايد. چنين عملی شايستگيش در خودش است. آير Ayer معتقد است که نيکى ريشه هاى عاطفى دارد ولی عموم جريانات اخلاقى با نوعى داورى توأم است و البته داورى بدون مداخله عقل ممکن نيست.(٥)
تئوريهاى اخلاق
در اين بخش قصدمان يک بررسى مفصّلی از تئوريهاى اخلاق نيست و به نظرى کوتاه بآنها اکتفا ميکنيم چنانکه قبلاً نيز اشاره کرديم بسيارمشکل است که تئوريهاى اخلاق برترMeta-Ethics را از نظريات اخلاق بطور کلّى و بخصوص اخلاق هنجارى Normative Ethicsجدا سازيم. زيرا همه اين نظريه ها خواه ناخواه هر دو نوع فرايند‌فکرى را در خود دارند. از اينهم که بگذريم اصولاً رده‌بندى تئوريهاى اخلاق کار مشکلی است.
بعضى از آنها حول محور هدف متمرکزند وبمقصد عمل مى‌انديشند. اين تئوريها رانظريات غائى Teleological Theoriesمى‌نامند در اين ديدگاه مفهوم حيات را در هدف آن بايد شناخت بعبارت ديگر عامل اخلاق تابعى ازتغيير هدف است. افلاطون (٣٤٧٤٢٩ ق.م)هدف زندگى را‌در وصول به حقيقتى روحانى مى‌بيند. ارسطو (٣٢٢٣٨٤ ق.م) سخن از نيکى ناب دارد و آن نيکى است که فرد بخاطر خود نيکى ميکوشد کردارش موافق آن باشد نه دليل ديگر چنين نيکى بعقيده وى سبب نيک بختى حقيقى است. اين دو نظريه برمبناى مقصد عمل از انواع ديگر فرضيه‌هاى غائى از قبيل نظريه فائده Utilitarism تفاوت کلّى دارد. زيرا فائده ميتواند معنوى و روحانى و بخاطر نفس نيکى هدف عامل عمل باشد ولی چنين الزام و محدوديتى ازابعاد اصلی نظريه فائده نيست.
بعضى ديگر ازاين فرضيه ها براساس وسائلی که براى انجام عمل برانگيخته شده پايه‌ريزى شده است. برجسته‌ترين اين نظرات آنهائى هستند که وظيفه Duty و تکليف Obligation را بعنوان ابراز اصلی عمل بکار ميبرند. نظريات تجويزى Prescriptivism ازاين گروهند. اين دسته فرضيه ها را نظريات الزامىDeontological از ريشه يونانى _ لاتين‌پيشوند Deon از فعل Dein بمعناى‌الزام‌و تکليف نام گذارى نموده‌اند.از آن جا که فرضيهٴ فائده بر رويهم امتزاجى است از نظريه‌هاى هنجارى و‌غائى (فرجامى) اندک توضيح بيشتر بنظر موجّه ميرسد. مؤسّس اين نظريه جرمى بنتام Jeremy Bentham (١٨٣٢١٧٤٨) است و بعداً بوسيله J. S. Mill جان استوارت ميل (١٨٧٣١٨٠٦) وسعت يافت. بعقيده اين متفکرين اولاً نيک بودن يک عمل به نسبتى که ميتواند نزد عامل آن موجب لذّت باشد قياس ميشود. و ثانياً بيشترين مسرّت براى بيشترين تعداد افراد فرمول اصلی اين تئورى است. دو گونه فرايند انديشه ازاين نظريه نشئت ميگيرد. گونه اوّل فائده را در رابطه با قاعده‌اى که عمل بر طبق آن معمول ميگردد منظور دارد. و گونه دوّم فائده را در رابطه با خود عمل و نتيجه آن بررسى مى‌کند.
نظريه ديگرى که لازم است از آن ياد کنيم فرضيه تأثرى Emotivism است. اين فرضيه بر ساختار مفهوم Structure of Meaningاستوار است. مفهوم رابطه مستقيم با سخن دارد اعم از اينکه بيان شده باشد يا هنوز بالقوه بصورت انديشه باقى مانده باشد استيونس Stevenson (٦ و ٧) ميگويد که بيان از جهت اخلاقى داراى دو منظر است يکى گويا Expressive وديگرى تحرکى Dynamic که رابطه با عمل حاصل از آن دارد. وى تأثرات را پايه هر‌بيان اخلاقى ميداند. در ميان پايه‌گذاران از فرضيه اختلاف نظر‌است. بعضى مانند اِج آير A.J.Ayer (٨) جانب مثبت گرايان منطقى Logical Positivists را ميگيرد و تجسم مفهوم رامنوط به عناصر منطقى ميداند و ميگويد اگر چه از جنبه بيانى مفهوم ازتأثرات متأثر است و لکن غيرممکن است بدون عوامل عقلی و منطقى تحقق يابد.
چنانچه ملاحظه ميشود ديدگاه انديشمندان متفاوت است. با اين همه آنها گاه انقدر بهم نزديک ميشوند که بخشى اعظم ازنظراتشان بر هم انطباق مى‌يابند وگاه هم از يکديگر چنان دور ميشوند که گوئى هيچ وجه اشتراکى ندارند.
نظر ما از آنجا که جانب کلّى نظر وحدت در علم Theory of the unity of sciences و حتّىٰ فلسفه را نگه داشته‌ايم و از آن پيروى مى‌کنيم و کثرت را در معرفت در ارتباط باشرايط و موقعيّت‌ها و مواضيع خاصّ حکمت و علم ميدانيم، در مورد اخلاق نيز معتقديم که در هر کدام از اين ديدگاهها جنبه اى از حقيقت را ميتوان يافت بدون آنکه معرف کلّ حقيقت باشند. شايد موجّه باشد که يک نظريه التقاطى Eclectic جنبه هاى مطلوب و مقبول اين فرضيه ها را در يک ديدگاه واحد آشتى دهد و آنها را از اين پراکندگى آزاد سازد. و همچنين ممکن است نظريه‌اى ابراز شود که در عين استقلال گوياى مقاصد مطلوب و جنبه هاى مقبول و موجه اين نظريات باشد و در عين حال ديدگاه کاملاً تازه‌اى را بگشايد. کوشش ما در اين مقاله کوتاه متمرکز بر اين جنبه دوّم است.
نگاهى تطبيقى به موضوع اخلاق دراديان
دين واخلاق در روان انسان منشاء واحد دارند – يک بحث علمى در ديدگاه ديانت بهائى
نخستين تجلّى دين در هسته عاطفى روان انسان است. ازاين سخن چنين بر ميآيد که اوّلاً دين ساخته و پرداخته ذهن انسان نيست و ثانياً زماناً بر آفرينش وى مقدّم است. حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “دين مجموعه روابط ضروريه منبعث از حقايق اشياء است (٩) و نيز ميفرمايند: ” طبيعت مجموعه روابط ضروريه منبعث از حقائق اشياء است”(١٠) و از طبيعت در اين بيان حضرت عبدالبهاء به مفهوم آفرينش آمده است. بنابراين دين مترادف آفرينش است که انسان نيز جزئى از آن ميباشد. در اين باره بحثى تفصيلی لازم است که خارج از حوصله اين مقاله ميباشد. آنچه مسلم است نظامى که در آفرينش حکمفرماست، آفرينشى که انسانى والاترين جزء آنست از مجموعه روابط ضروريه حاصل شده است و اين آفرينش و نظام معرف دين است. حضرت عبدالبهاء همين تعريف را براى محبّت فرموده‌اند. در حاليکه محبّت و ناموس اعظم و علّت اوّليه نظم عالم ميدانند آنجا که ميفرمايند: “المحبة هى الناموس الاعظم فى هذالکون العظيم الالهى المحبة هى النظام الوحيد بين الجواهر الفرديه بالترکيب و التدبير فى التحقق المادى” (١١) اهل بها مفهوم دين را در منظرى چنين وسيع مى‌نگرند ومعتقد به تعريفى چنين عميق و وسيع براى آن هستند. تجلّى دين در تمام عناصر و روابط وجود موجود است و در انسان که جزئى از آفرينش است تجلی دين در هسته عاطفى روان وى که آن نيز زماناً در تاريخچه پيدايش انسان و بطور کلّى خلق هر فرد انسانى بر همه ديگر وقوعات تقدّم دارد تحقق مييابد. باين اعتبار بايد گفت دين را انسان کسب نمى‌کند بلکه مبداء و منشاء آنرا در وجود خود کشف مينمايد. بازتاب اين تجلّى در روان انسان صورت يک سلسله نيازهاى فطرى و ذاتى را دارد که بيش از همه و پيش از همه نياز بمحبت است M.Pradines (١٢) بياد آوريم که حضرت عبدالبهاء دين و محبّت هر دو را مجموعه روابط ضروريه منبعث از حقايق اشياء تعريف فرموده اند ديگر نياز فطرى اوّليه نياز بدانستن (٢٣) است و حضرت عبدالبهاء علم را معرف به مجموعه روابط ضروريه منبعث ازحقايق اشياء تعريف فرموده اند (١٤) و در جاى ديگر ميفرمايند محبّت معرفت است (١٥) مى‌بينيم که دين و محبّت و معرفت تعاريف واحدى دارند که ما در اعماق هسته عاطفى روان خود نيازى فطرى و ذاتى بآنها داريم. ديگر از نيازها (غريزه ها)ى فطرى نياز باعتقاد بقدرتى ماوراء الطبيعه هستيم P.Guillaums (١٦) و همچنين نياز باعتلا بمدارج مافوق مرتبه حيوانى Need to transcendence که اريک فرم در اين باره تحقيق نموده است E. Fromm (١٧) مضافاً باينها فرانيازهاى فطرى Meta_ needs امنيت و عدالت و صلح که از يافته‌هاى روانشناسى بنام ديگرى يعنى آبراهام مسلو A.Maslow (١٨) ميباشد. براين چند نياز نظرى به يک چهارچوب هدايت را بايد اضافه کرد که آنرا نيز اريک فرم مورد بررسى و تأييد قرار داده است (١٩) ازاين نيازها خواهش Desire هاى خاص خودشان سرميزند و اين خواهش موجّه گرايش Tendency or Drive ويژه خود هستند که همه در رابطه با شيىء مورد نياز و در جهت تحقق هدف هر کدام از نيازها بالاجتماع انگيزه اى Motivation بوجود ميآورند. ساختار پيچيده اين انگيزه است که موجود انسانى در پرستش خداوند ميخواند (تحت تأثير انجذاب) يا بسوى آن ميراند (از طريق دفع) آنکه خوانده ميشود مجذوب خداوند و پرستش وى ميگردد و کسيکه بسوى پرستش رانده ميشود اکثراً خدايان ديگر را جانشين خداوند يکتا ميکند.
در باره اين انجذاب و دفع، سخن بسيار است و معانى بيشمار که در حدّ امکان در مباحث بعد به آنها خواهيم پرداخت. هرچه هست انگيزه‌اى که در بالا بشرح پيدايش آن پرداختيم اصالةً عاطفى است و لکن پس از حصول ازهسته عاطفى مى‌گذرد و بمنطقه عقلانى ميرسد و در آنجا تحت تأثير عوامل عقلی و داورى‌خردRational Judgment تبديل به انگيزه بخردانه مى‌گردد. ازاين رو دين که درمبدأ عاطفى است از جهت بالش و پرورش معقول ميگردد بهمين دليل و نيز آنچه در باره نيازهاى فطرى که تجلی دين در نفس يا روان انسانند گفتيم حضرت بهاءالله بعنوان اصلی از اصول روحانى ديانت بهائى ميفرمايند دين بايد مطابق علم و عقل باشد حضرت عبدالبهاء ميفرمايند:” اعظم موهبت الهى براى انسان علم است و امتياز انسان از حيوان بعقل و علم است پس اگر عقائد دينيّه منافى علم و عقل باشد البته جهل است”(٢٠) بر اين آفرينش بزرک قانون نسبيت حاکم است و آنچه باين آفريده کوچک يعنى انسان تعلّق دارد آن نيز نسبى است وعلی رغم سعى دائميش براى دانستن بيشتر پيوسته در دنياى ابهام بسر ميبرد تا بدانجا که براى فرار ازاين ابهامات و قرار بر محملی که وى را در مساعى علميش که آنهمه بآن افتخار ميکند به احتمالات پناه ميبرد. معيارهاى شکننده زندگى و‌نا‌استوارى زمينى که بر آن گام برميدارد و بى‌اعتبارى سقف نيلگونى که بر سرش سايه افکنده است هرلحظه او را به‌‌خردى و آسيب پذيريش بيشتر آگاه ميکند. در طول تاريخ خود هرآنچه در قدرت داشته بکار بسته است تا بر اين خردى و آسيب پذيرى و از همه بالاتر بر عدم دانائيش چيره شود. حاصل همهٴ اين تلاشها آن شده که بيشتر بداند که چقدر کم ميداند و بيشتر دريابد که چقدر ناتوان است. با اين همه درک اين نادانى و ناتوانى و قبول آن و کوشش براى رهائى از آن برترين دانائى و توانائى است پاسکال B. Pascal (١٦٦٢_١٦٢٣) مينويسد: “انسان ميداند که بينواست. او بى‌نواست زيرا براستى چنين است و لکن او بزرگ است زيرا از بينوائى خود آگاه است. آگاهى از خويشتن از برترين ويژگيهاى انسان است وجه تمايز وى از ديگر مراتب عالم امکان يعنى حيوان، نبات وجماد است زيرا آنها آنگونه که ما خود را مى‌شناسيم از وجود‌خود آگاه نيستند. يک کودک شانزده ماهه خويشتن وجودى Existential Self خود را در آئينه بازشناسى ميکند. اين آگاهى از خويشتن کمال اهميّت را در همه ديدگاههاى زندگى انسان از جمله ديدگاه اخلاقى دارد. آگاهى اخلاقى Conscience or Moral Consciousness بحثى مهمّ از آگاهى عموم Consciousness فرد انسان است.
نوزاد انسان در آغاز چنانچه فرويد Freud (٢١) و هانرى والون H. Wallon (٢٢) بررسى کرده‌اند مادر و پدر و ساير عوامل و عناصر محيط خود را در يک مجموعه واحد مورد مشاهده قرار ميدهد و خويشتن خود را از محيط مميّز نمى‌داند اين پديده را مؤلّفين فوق به ترتيب هم زيستى Symbiotism و هم بستى Syncretism ناميده اند. بتدريج چهرهٴ مادر در اين مجموعه حالت مشخص‌ترى مى‌يابد و در حيات کودک مادر در جايگاه “تو” پديدار مى شود در حالی‌که من هنوز مفهومى ندارد. کودک اندک اندک عناصر اين مجموعه را مشخّص ميسازد پدر و مادر و سايرين از يکديگر مشخّص مى شوند و در مجموع “ما” بوجود مى‌آورند در حالی‌که هنوز هم “من” آشکار نشده‌است. در فاصلهٴ تقريباً شانزده ماهگى تا بيست و دو ماهگى کودک براى اوّلين بار خويشتن Existential Self وجود خود را ميشناسد (آزمايش تصوير در آئينه) و در اين زمان است که من “ظاهر” ميشود. با وجود اين هنوز هم طول ميکشد تا وقتى‌که کودک از خود سخن ميگويد و ضمير سوم‌شخص را بکار نمى‌برد.
اين نظم در پديدار شدن و شناختن “تو” و “ما” و “من” تقدّم “تو” را بر “ما” و “ما” را بر “من” نشان ميدهد. چنين است جلوهٴ نظم آفرينش در نظم اجتماعى. بدينسان معلوم مى شود که هرگونه تقدّم و ترجيح “من” بر “ما” و “تو” واژگون ساختن اين نظم اجتماعى است و انعکاس آن در نظم اخلاقى خودپسندى و خودخواهى ميباشد. در اين رابطه حضرت بهاءالله ميفرمايند: “اى پسر خاک براستى ميگويم غافل‌ترين عباد کسى است که در قول بر برادر خود تفوّق جويد. بگو اى برادران به‌اعمال خود را بيارائيد نه به اقوال.” (٢٣) و باز ميفرمايند: “اى پسران آمال جامهٴ غرور از تن بر‌آريد و ثوب تکبّر از بدن بيندازيد.” (٢٤)
در اين پژوهش گذشته از تشريح چگونگى تقدم “تو” بر “ما” و “من” موضوع ديگرى نيز روشن ميشود و آن اين است که نگاه کودک در آغاز با نگاه مادر که اوّلين آموزگار او است تلاقى ميکند. در نگاه مادر يک‌دنيا مهر و صفا و عطوفت خوانده مى‌شودکه چشم و قلب و روح کودک آنرا کشف مينمايد. عوامل بسيار ديگرى بر برقرارى رابطهٴ عاطفى محکم ميان مادر و کودک شرکت ميکنند که از بحث ما خارج است. کودک بحکم دريافت محبّت از مادر در ارضاء نياز به دوست‌داشته‌شدن همتاى اين نياز يعنى نياز به دوست داشتن نسبت به‌مادر از وى ظاهر ميشود. پس مادر و کودک يکديگر را در حدّ پرستش دوست خواهند داشت. عکس‌العمل حق‌شناسى و تضمين اين محبّت مادر از جانب کودک بصورت توجّه به‌راهنمائى‌هاى وى و اطاعت از آنها ظاهر ميگردد.از همين جاست که آثار اين حرمت و اطاعت از پايان سال اوّل زندگى و بطور مشخّص‌ترى از پايان سال دوم زندگى کودک پديدار ميگردد. نگاه مادر او را مى‌آموزد، مى‌پرورد و مى‌نوازد. اين نگاه همهٴ خوبى‌ها را در بر دارد و پيوسته مهر‌آگين است. هر وقت مادر از رفتار کودک نارضا است آثار مهر در نگاه مادر به‌کودک کاهش مى‌يابد. اين کاهش مهر براى کودک گويا است و او را به‌کوشش براى بازگشت مهر مادر به‌حال اوّل دعوت ميکند. اندک اندک نگاه مادر در حالات مختلف آن در رابطه با رفتار کودک در حافظهٴ طفل نقش مى‌بنددو بنحوى که در غياب او اگر رفتارى از وى سر‌بزند که با خوشنودى مادر قبلاً همراه نبود او را نگران ميکند و چنان مينمايد که مادر او را از درون مى بيند. او بخود ميگويد اگر مادر اينجا نيست پس جاى ديگرى است و اين رفتار را نمى‌پسندد. اين دوام تصوير مادر و ساير عناصر محيط را در ذهن کودک بطور ساده دوام Permanenceميگويند و در طى آن نگاه مادر، درونى ميشود Internalization of Mothers. مادر از طريق همين فرايند روانى _ اخلاقى بکمک پاداش و تنبيه Reward and Punichment ازطريق افزودن محبت و کاستن آن بويژه از طريق نگاه و البتّه طرق ديگر رفتارى، سيستم ارزشهاى اخلاقى را بکودک ميآموزد. اين درس اوّل نظم اجتماعى و نظم اخلاقى است. حضرت بهاءالله ميفرمايند: “خيمه نظم عالم بدو ستون قائم و برپاست مجازات و مکافات” (٢٥) با دورونى شدن نگاه مادر اين سيستم ارزشهاى اخلاقى نيز در درون کودک تثبيت ميگردد. با رشد کودک و فرا‌رسيدن قبل از نوجوانى Pre_Adolescence و سپس نوجوانى Adolescence رابطه مهر و عطوفت ميان مادر و فرزند و پدر و فرزند ديگر بشکل تفوّق بلاشرط نيست و جاى آن اطاعت محض را پيروى توأم با حرمت ورعايت و احترام ميگيرد که خود البتّه به مجموعه‌اى از ارزشهاى اجتماعى خاص وابسته است ولی نگاه مادر وپدر که تدريجاً پس ازدرونى شدن (تَذَ‌وُت) Internalization آهسته آهسته بچشم وجدان اخلاقى تبديل وازدرون رفتار و پندار فرد را مينگرد با تربيت و تعليم (پرورش و آموزش) روحانى که از قبل حتّىٰ از دوران باردارى مادر شروع شده بود سبب نيل بدرک و معرفت خداوند در نزد نوجوان و جوان ميگردد و بر وى معلوم ميگردد که آنچه نهايةً بايد تأمين شود خشنودى خداوند است. اکنون چشمان خداوند است که ازدرون باعمال و رفتار و‌انديشه‌هاى آن نوجوان يا جوان مينگرد. اين نگاه داور آسمانى است که با دادگرى مطلق خود حکم ميکند هشدار ميدهد تنبيه ميکند و پاداش ميدهد بدينجهت روشن است که منشاء اخلاق در اعماق روان انسان است و بدين نحو است که سيستم ارزشهاى اخلاقى وسيستم آداب اجتماعى بتدريج جاى خود را به کتاب تعاليم ايزد يکتا ميدهد و معلوم ميگردد که مبدأ و منشأ اخلاق بطور فطرى در اعماق روان انسان ازتجليّات و فيوضات پروردگار است.
مطالعه تطبيقى‌اخلاق دراديان
گرچه مشکل است بطور دقيق قدمت اديان مختلف را از جهت زمانى تعيين نمود. بهرحال ما در اين مورد با اکثريّت مؤلّفين هم آهنگ ميشويم و به ترتيب بر اساس قدمت تاريخى نگاهى کوتاه به اخلاق در اديان مختلف مى‌افکنيم.
آئين هندو: در نوشته هاى آئين هندو ميخوانيم که مذهب واقعى محبّت است و خداوند جميع مخلوقات رادوست دارد (٢٦) اين آئين قديم و‌پيچيده است بسيارى محقّقين آنرا مجموعه‌اى از چند مذهب ميدانند. به همين علّت است که ديدگاههاى گوناگون در رابطه با مسائل پايدارى از قبيل تناسخ و يا قبول و تأکيد بر وجود طبقات Castاجتماعى در اين آئين وجود دارد. پيروان اين سيستم اعتقادى آنرا يک آئين جاودان Santana.Dharma ميدانند (H.T.D. Rost) (٢٧) دهارما Dharma دو مفهوم دارد يکى کتاب قانون اجتماعى است و‌معناى ديگرش راجع ميشود به قانون آفرينش. پيروان اين آئين معتقدند که در اين مفهوم دوّم دهارما معنائى فرّار، ظريف ولغزنده دارد و ذهن نميتواند بسادگى آنرا اخذ کند و بشناسد. هرچه هست قوانين اخلاق در محدودهٴ دهارما به مفهوم اوّلش يعنى مجموعه قوانين اجتماعى برميگردد. فلسفه اخلاق در هندويسم به نظريهٴ ادوارى اين آئين يعنى سامساراSamsara مرتبط است. سامسارا عبارت است از‌تولّد، مرگ و بازگشت بحيات (تناسخ) و همين جاست که مفهوم دوّم دهارما جاى خود را در اخلاق مى يابد زيرا کارما Karma که ازاصول اعتقادى هندويسم آمده است معنايش اينست که ماهيّت و طبيعت زندگى هر فرد با اعمالش در حيات قبلی وى تعيين ميشود. در اين تحليل هر دوران بازگشتى باين عالم انعکاس اعمال و رفتار شخص در زندگى دوران قبل است. هدف حيات Samsara است يعنى نجات از بازکشت محدود به اين عالم براى تنبيه و تصحيح و پيوستن بحيات جاودان. در آثار هندويسم دستورات اخلاقى زيبائى مندرج است. در سرود آفرينش Rig Veda خواهش را که ما در آغاز بحثمان به تحليل آن پرداختيم مربوط به مرکز روح ميداند. در اين اثر ميخوانيم: “سپس رغبت و خواهش که هسته روح است پيدا شد” در سرود آفرينش که معادل سفر پيدايش در کتاب عهد عتيق است نيز ميخوانيم که “خدايان پس از جهان بوجود آمده‌اند، پس کِه ميتواند آغاز جهان را بداند؟ تنها او که بنياد آفرينش است. او که آفرينش را آفريده و يا نيافريده او که از بالاى آسمان بر اين جهان حکم ميراند اين رمز را ميداند يا آنکه او هم نمى‌داند!” اين گفتار مؤيّد اعتقاد به نيروى برترى از خدايان در مفهوم جميع که معادل مظاهر الهيّه مى‌باشند ميتوانند محسوب شوند و چنانچه مستفاد ميشود ازجهت اراده و مشيّت بدست ترديد سپرده شده است. اثر منظومى نيز در ميان آثار هندو موجود است بنام بهاگواد گيتا Bhagvada Gita مجموعه‌اى از حکاياتى است که حاوى دستورات اخلاقى است. نمونه هايى از اين دستورات را در اينجا نقل ميکنيم.
“آنکه به چرخ بزرگ اين جهان مددى نمى‌رساند بيهوده زندگى ميکند”. “در راه وظيفه جان سپردن دشوار نيست” . “خطاهاى بشر همه از نادانى است” . “آنکه مرا عاشقانه مى‌پرستد معشوق من است من در او و او در من جاى دارد”. “بى‌الايشى، درستگارى و بى‌آزارى Ahimsa صفات مؤمن است”. “با من بياميز و با دل و جان مرا داشته باش”. گاه در اين اثر مفاهيم فلسفى هم بچشم ميخورد. آنجا که ميخوانيم: “بدان که طبيعت آغاز ندارد”. در آثار هندوان قانون زريّن نيز موجود است: “با ديگران مکن آنچه نمى خواهى با تو بکنند و براى ديگران مخواه آنچه را براى خود نمى‌خواهى اين همه دهارماست براى خود نگه دار” در اثر ديگر از اين آئين باز هم دستورات اخلاقى را ميتوانيم مطالعه کنيم اين اثر هى تو پادسا Hitupadsa است در آن ميخوانيم:”معرفت کامل تميز بدى از خوبى است”(٢٨)
آئين جين: از آن مجموعه پيچيده اى که آئين هندو را بوجود آورده اند دو کيش سرزدند يکى کيش بودائى و ديگر کيش جين. پايه آئين جين بى‌آزارى Ahima است. واضع اين آئين شاهزاده واردامانا است که بخاطر دليريش و نيز فروتنى او را مهاويرا لقب داده اند. در اين آئين هدف حيات وصول به نيرواناست. نيروانا معنايش “نبود” يا فناست که بهشت آئين جين است وصول به نيروانا علاوه از بى‌آزارى بسته به سه گوهر روح است: ايمان درست، معرفت درست، و رفتار درست. مهاويرا پيروان خود را بر خلاف بودا به اعتدال نمى‌خواند بلکه وصول به نيروانا را به افراط در زهد و رياضت و فراموشى خويشتن منوط ميدارد. مهمترين کتب مقدّس جين دوازده آنگاAnga است که در آن حکم و دستورات اخلاقى اين آئين تدوين شده است از جمله در آنها ميخوانيم: ” همه چيز بنا بفطرت جاويد است.” کيش در باره وجود نيک و بد در اين عالم چنين تعليم ميدهد: “مگوکه بد و خوبى نيست. ببين که جز بد و خوب چيزى نيست”. “مگوکه دنيا وهم است و خيال، ببين که وجود دارد”. “مگو که حب و بغض در کار نيست، ببين که هر دو در کارند” جين تأکيد ميکند که “خردمند از حب و بغض برى است.”(٢٩)
حکمت اخلاق در ديانت يهود: ميتوان گفت که حکمت اخلاق در ديانت يهود يک حکمت علمى است بدين معنى که زندگى بايد با حرمت توأم باشد وعمر با بهجت و سرور بگذرد و اعمال نيک مشخِّص حيات انسان باشد. عمل بايد در عين نيکى با رغبّت و شادى توأم باشد نه با اکراه، چنانچه ميگويد: “اگر از اشک درها باز ميشود با خنده ديوارها فرو مى‌ريزد” (٣٠) مقصد حرمت در اين تقرير منبعث از قانون زرين است بسخن هيلل Hillel حاخامى که معتبرترين تفسيرها را از توراة نموده است و از تلموديان Talmudin محسوب است “آنچه بخود نمى‌پسندى بديگران مپسند و باقى همه تفسير است” بدين سان حکمت اخلاق در ديانت يهود از آنجا که مبتنى بر احکام است جنبه تجويزPrescriptivism دارد و از آن نظر که از نظر غايت عمل توجّه به سرور و شادى خاطر دارد ميتوان آنرا يک نظريه طرفدار لذّت Hedonism دانست و بالاخره بدان جهت که بيشتر ناظر به جنبه هاى عملی است لهذا يک Pragmatism محسوب ميشود. در تفسيرات تلمود ارشاد عامّه بصورت عملی از طريق ارائه داستانها و‌افسانه‌هاست توراة بر خلق انسان به صورت و مثال خالق يعنى خداوند تکيه ميکند وپند خود را بر آن استوار ميدارد.(٣١) در سفر پيدايش ميخوانيم: “خدا آدم را بصورت خود آفريد او را بصورت خدا آفريد”(٣٢) در سفر لاويان اين آيه آمده است: “وخدا‌موسى را خطاب کرده گفت تمامى جماعت اسرائيل را خطاب کرده بايشان بگو مقدّس باشيد زيرا که من يهوه خداى شما قدوس هستم” (٣٣) اين تعليم بمعناى آن است که خداوند قوم اسرائيل را ميفرمايد که راههاى مرا برويد و از دستور من اطاعت کنيد. در کتاب عهد عتيق تنبيه خداوند در قبال عمل غير مقبول عنايت خداوند محسوب ميشود: “خوشا بحال شخصى که خداوند تنبيهش ميکند”(٣٤) در آداب اجتماعى واخلاقى پند ميدهد: “زبانت را ازبدى نگه دار و لبهايت را از سخنان حيله‌آميز”(٣٥) و در امور به‌صبر ميخواند: “حليمان وارث زمين خواهند شد” (٣٦) و شادى حقيقى را در تحمل رنج مى‌بيند: ” آنانکه با اشکها ميکارند با ترنم درو خواهند نمود” (٣٧) و دانائى و علم حقيقى را ثمره ترس از خداوند ميداند: “ترس از يهوه آغاز علم است” (٣٨). برحم و آرامش و صلح تعليم ميدهد: “واى بر کسيکه شهرى بخون بنا کند”(٣٩) و نيز اين آيه که پيروان را به تفکر مى‌خواند در خور تأمل است: “آيا جميع ما را يک پدر نيست و آيا يک خدا ما را نيافريده است.”(٤٠)
آئين بودائى: کيش بودائى مذهب درون بينى و غمگسار ديگران بودن است. اساس دين بودا بر بردبارى و شکيبائى است. در اين آئين اصول بصورت حکم و تجويز به پيروان تعليم نميشود. گرچه مفهوم خداوند در آثار بودائى بوضوح مشاهده نمى‌شود ولی در نبوات بودا از آمدن موعودى در زمان آخر بنام ميترا Maytreye که بمعناى محبّت، شفقت، رحم، دوستى و معلّمى براى خدايان و انسانهاست خبر ميدهد. ازاين نبوّات رائحه ملکوت بمشام ميرسد چگونه ميشود‌بوداى منطقى ناگهان از وراء قرون واعصار در آينده به مظهرى از محبّت و‌عدالت و شفقّت اشاره کند و بگويد که بر همه حاکم خواهد شد. آيا چنين موعودى مظهرى از مظاهر خداوند نيست؟ (٤١) بخشى از دستورات اخلاقى بودا در راههاى هشتگانه ثبت است که از جمله عبارتند از: کار درست، کوشش درست، گفتار درست. کسى که اين راه را پويد به صفاى درون و صميميّت خاطر ميرسد.(٤٢) احکام دهگانه و ده فضيلت: بخشندگى، وظيفه شناسى، تسليم، درون بينى، دليرى، شکيبائى، پايدارى، حقيقت، مهر و صفا و آرامش همگى دستورات اخلاقى بودا را معرفى ميکنند. پندهاى دهاماپادا (کتاب مقدّس بودائى باسم سه زنبيل) خرد به تى‌پى‌تاگا که سه دفتر است و دفتر دوّم حاوى پندهاست، پيروان را اندرز اخلاقى ميدهد. از جمله اين پند و‌اندرزهاى زيباى زير را ذکر ميکنيم: “خويشتن را معيار قرار داده و از آنچه ديگرى را ميرنجاند بپرهيز”(٤٣) ونيز “نه کوه از طوفان ميلرزد نه عاقل از تعريف و تکذيب”(٤٤)
آئين زردشت: اسپنتاما زاراتوشترا مؤسّس آئين زردشتى است. اعتقاد بر ايزد يکتا اهورمزدا پايه اين آئين است. آفرينش بنا باعتقادات اين کيش در دست دو قوّه است يکى اهورمزدا خداى نيکى و ديگرى اهرمن يا خداى بدى. قانون طبيعى آنست که اهورمزدا بر اهريمن چيره شود. اطلاق ثنويّت به اين ديانت بر اين اساس است ولی از آنجا که اهورمزدا حاکم بر کلّ است اين ثنويّت Dualism را تحت شرايطى با احتياط بايد پذيرفت. اهورمزدا را شش صفت است: مهربانى، راستى، ترس از خدا، رستگارى، جاودانگى، توانائى و فرمانبردارى. کتاب آئين زردشت اوستا و تفسير آن زند است و مجموعه آنرا زند و اوستا گويند. اين کتاب داراى پنج قسمت است يسنا(حاوى گاتها)، و يسپرد، يشت، ونديداد، حکمت اخلاق در ديانت زردشت حکمت عملی است و سه عنوان اصلی دارد: هونتا(پندار نيک) هوختا (گفتار نيک) و هورشتا(کردار نيک). در گاتها مى‌خوانيم آنچه براى همه خوب است براى من خوبست. آنچه را من براى خود خوب بپندارم بايد براى همه بخواهم. تنها قانون جهان، قانون حقيقت است. وجود اراده نزد انسان او را مسئول انتخاب نيکى ميکند و اين اخلاق است. (٤٥)
ديانت مسيحى: اناجيل اربعه متى، لوقا، مرقس و يوحنا حاوى زندگى حضرت مسيح و تعاليم وى مى‌باشد. دو کتاب‌اعمال رسولان و نامه هاى رسولان و مکاشفات يوحنا نيز حاوى نبوات و تعاليم اين ديانت است. راهنمائى‌هاى اخلاقى در اناجيل اربعه غالباً بصورت حکايات است که در ضمن آنها تقريرات اخلاقى نيز زيارت ميشود. در انجيل متىٰ قانون زرين چنين آمده است: “آنچه خوبى مردم بشما کنند شما نيز بديشان همچنان کنيد زيرا اينست تورات انبياء” (٤٦) همين دستور با اندگى تغيير در انجيل لوقا چنين آمده است:” چنانکه نمى‌خواهيد مردم با شما عمل کنند شما نيز بهمان طور با ايشان سلوک نمائيد.” در باره پاکى عمل و فارغ بودن آن از هر قصد و نيّت ثانوى در کتاب عهد جديد چنين ميخوانيم: “هرچه کنيد همه را براى جلال خدا بکنيد”(٤٧) در خصوص رابطه ميان ايمان و عمل در رساله يعقوب آمده است: “انسان ازاعمال عادل شمرده ميشود نه از ايمان”(٤٨) و نيز:”چنانچه بدن بدون روح مرده است همچنين ايمان بدون اعمال مرده است.”(٤٩)
ديانت اسلام: اخلاق در اسلام بخصوص مکتبى تجويزى Prescriptivism است. لهذا وظائف حالت تکليف شرعى دارند. اين فقره تا حدّ امر به معروف ونهى از منکر تأکيد و تشديد شده است در قرآن کريم اکثر دستورات اخلاقى در آيات مکّى مدونند در حاليکه احکام شرعى و اجتماعى وانذارات محتواى آيات مدنى را تشکيل ميدهند در اسلام از شيطان سخن رفته است و همان نقشى را که اهريمن در آئين زردشت دارد بآن داده شده است مسلمين بايستى از شرّ او بخدا پناه ببرند. شيطان در برابر الله مانند اهريمن در مقابل اهورمزدا دو نيروى مخالف و معروفند و تمام سعى مؤمن بايد پرهيز از شيطان و تقرّب به خداى يکتا يعنى الله باشد. اخلاقى از قبيل اخلاص، شرافت، خضوع، تقوىٰ، دوستى، خيرخواهى، ادب، محبّت، بخشش، نيکى، شجاعت، همدردى، صبر، استقامت، اطاعت، حق شناسى، مهربانى تعليم و تأکيد شده است. در فضائلی که راجع به روابط اجتماعى و تعامل يعنى کنش و همکنش اجتماعى است بيشتر تأکيد بر مؤمنين به حضرت رسول است مانند “انّما‌المؤمنون اخوه”. تعليمات اخلاقى اسلام علاوه از آنچه در قرآن کريم مذکور است در مجموعه سخنان حضرت محمّد و احاديث و خُطَب حضرت علی مندرج است. من باب مثال حضرت محمّد ميفرمايند: “خوشا بحال کسى که توجّه بعيوب خود او را از توجّه بعيوب ديگران باز دارد” و يا “فقرى سخت تر از نادانى و ثروتى بالاتر از خردمندى و عبادتى والاتر از تفکّر نيست.” براى مثال از بيانات حضرت علی گفتار زير را ذکر مينمائيم: “دانش از مال برتر است. دانش نگهبان توست و تو نگهبان مال. مال از بخشيدن کاهش مى‌يابد و دانش از بخشيدن فزونى ميگيرد” و يا اينکه ميفرمايد: ” قبول بدل و اقرار بزبان و ابراز به عمل بتمام قوا ايمان است”.
اخلاق پژوهشى علمى‌وفلسفى‌در پرتو‌تعاليم بهائى
پيش‌گفتار: مفهوم زندگى موضوع اصلی هر پژوهش در قلمرو علوم انسانى است چون در يافتن پاسخى به چراها، چگونه، کجا و کى رويدادها نقش دارد. علی‌رغم تعاريف گوناگونى که از زندگى کرده اند بايد اعتراف کرد که بدست آوردن تعريفى جامع الاطراف از آن مشکل است. ميتوانيم مفهوم زندگى را بيک چند وجهى تشبيه کنيم که از عدّه کثيرى هرم درست شده باشد و هر کدام معرف منظرى از مناظر حيات انسان باشد و همگى در رأس در مرکز چند وجهى با يکديگر متّحد باشند. در اين حالت قاعده‌هاى آن هرکدام معرف ديدگاهى هستند که در آن زندگى مورد مشاهده و ملاحظه قرار گيرد. بخش مرکزى که در آن تمام رؤوس هرمها با هم اشتراک دارند معرّف عوامل فطرى Inherent و ارثى Hereditaryميباشد وقواعد هرمها نمودار عوامل محيطى Environmental مى‌باشند که در مفهوم ديگر ميتوانيم آنها را عوامل اکتسابى Aquired در برابر دو عامل اوّل که در مجموع عوامل باطنى Innate هستند قرار دهيم.٠ البتّه نبايد فراموش کرد که در ميان اين دو گروه يعنى عوامل باطنى و کسبى کنش و واکنش دائمى وجود دارد. تکوّن جريان حيات نتيجه اين کنش و واکنش است.
فرايند اخلاق از جهت مبدأ فطرى و ذاتى است ولی از جهت تحوّل تابعى از متغيّرهاى محيط است. گابريل مدينيه G.Madinier مى‌گويد عوامل محيطى و کسبى اخلاق را خلق نمى‌کند بلکه آنرا پرورش و رشد مى‌بخشد(٥٠) وى تأکيد مى‌کند که مشکل است جامعه بتواند در ما مفهوم وظيفه را بيافريند يا فکر اينکه جزئى از آن را که وظيفه محسوبست درما خلق کند بدون آن که بذر آن در وجود ما ازقبل موجودباشد.(٥١) با اينهمه نبايد نقش محيط وبخصوص سيستم اجتماعى (جامعه) را در پرورش وجدان اخلاقى کوچک بشماريم. ک بائيرK. Baier مى‌نويسد نقش جوامع انسانى در پرورش اخلاقى، غير قابل ترديد است زيرا آدمى خارج از جوامع انسانى حياتى کاملاً ابتدائى و شبه حيوانى خواهد داشت و امکان آنرا نخواهد داشت که از رشد صحيح و کافى برخوردار گردد. زندگى انسان بدون تربيت و بدون ميراث فرهنگى تا در جهت آن سير کند و بدون آنکه از نظمى استقرار يافته بهرمند شود تلاشى دائم برضدّ طبيعت است (٥٢)
در بحثى که در پيش داريم ما اخلاق را در مفهوم نوعى رفتار و يا حالت و جهت و هدف آن مطالعه نمى‌کنيم زيرا آنچه در اين نظر اخلاق ناميده ميشود محصول و يا برآيندى بيش نيست. ما بدنبال شناخت مبدأ يا مبادئى هستيم که رفتار اخلاقى Moral Behavior از آن نشئت ميگيرد. اخلاق يک گسترده پيوسته Continuum است که از يک سو در ارتباط با اخلاق مطلق Absolute Morality که در آن فضائل در حدّ اطلاق‌تجلّى مينمايد و از سوى ديگر به اخلاق حقيقى Real Morality مى‌پيوندد که در ارتباط با واقعيّات تکوّن يافته است آنگاه که حقيقت اخلاقى Moral Truth درآگاهى انسان تماميّت يافته اخلاق حقيقى حاصل ميشود که طبيعةً نسبى است. از آنجا که ساختار و کار آگاهى وجدان در نزد افراد بفرديّت آنان بستگى دارد بنابراين اخلاق حقيقى نيز مسئله‌اى مرجّحاً فردى Idiographic مى‌باشد و در رابطه با خويشتن فردى Ontogenetic Self تشکيل مى‌يابد در حاليکه اخلاق مطلق فرايندى جهانى و تجلی حقيقتى جهانى است، حقيقتى که ما آنرا بوجود نمى‌آوريم بلکه بتدريج در طىّ تاريخ خود آنرا کشف ميکنيم. اين اخلاق مطلق در حکم محورى است که حول آن مقدّر است که اخلاق حقيقى شکل گيرد. قوانين اخلاق مطلق قواعد جهانى و مطلق رفتار اخلاقى را عرضه ميکند و بر اساس آنست که اخلاق حقيقى سنجيده ميشود. اوّلين تجلّيات اخلاق مطلق در مرکز آن چند وجهى است که قبلاً به تصوير و تشريح آن پرداختيم. اخلاق حقيقى را در محيط آن چند وجهى و در وجود آن مشاهده ميکنيم. زندگى که مکرراً ذکر آن رفت مناظر مختلف دارد: ترموديناميک، بيولژيک، روانشناسى روحانى و اخلاقى … تمام اين مناظر البتّه بيکديگر مرتبطند ولی از آن ميان، مختصراً نگاه خود را بمناظر روانشناسى روحانى و اخلاقى ميافکنيم.
مفهوم زندگى
1.زندگى از جهت روانشناسى مجموعه‌اى ازفراپديدهاMetaphenomena است که در پديده‌هاى همتاى خودPhenomenal Counterparts تماميّت يافته‌اند. دانش روانشناسى‌آنها را در‌‌مبدئشان، در رشد و تحوّلشان و در تظاهرات وبروزاتشان، در جريان کنش و واکنش آنها‌‌‌با دنياى خارج يعنى‌سيستم اجتماعى، سيستم محيط زيست و سيستم کيهانى مورد مطالعه‌قرار ميدهيم. (٥٣ و ٥٤)
2.از جهت روحانى راجع است به عوالم و عوامل ماوراء مادّه Metaphysical و ماوراء و برتر از عوامل وعوالم عقلی که بيارى کشف و شهود Intuition والهام Inspiration به آستانهٴ آن دست مى‌يابيم که بعضى آنرا Pleroma ناميده اند مثل C.G. Jungو بعضى ديگر Noumenonمانند‌کانت. ما آن را همان روح ( ( Spiritمى ناميم.
3.از جهت اخلاقى زندگى عبارت است از گرايش فطرى بسوى نيکى، درستى و زيبائى يا زيبندگى و احتراز ذاتى از بدى، نادرستى و‌زشتى از يک سو و از سوى ديگر تشخيص نيکى و درستى و زيبائى از بدى و‌نادرستى و زشتى بيارى داورى عقلانى و الهامات روحانى و درون‌نگرى.
زندگى يک فرايند Process است ولی يک حالت State و يک وضعيت Conditon نيز هست. واژهٴ فرايند نمودار جريان آن و تحرک آن است و لغت حالت State ناظر به چگونگى کنونى رويدادهاى مورد بررسى است و بالاخره کلمه وضعيّت Condition اشاره است بمناسبات مشترک و همکنش ميان هويّت انسان و دنياى خارج.
قبل از ورود کامل در اين بحث سحرآميز و پراسرار لازم است به تشريح مفاهيمى چند که ما آنها را مفاهيم کليدى Key Concepts مينماميم بپردازيم.
مفاهيم کليدى: اين مفاهيم هرجا که سخن از منظرى از مناظر زندگى است در حکم کليد کشايش مسائل پيچيده و دشوار است.
مفهوم نيرو، حرکت: حرکت وجه مشترک ميان تمام مراتب عالم هستى است. تمام عالم وجود در جميع مراتب محلّ تجلّى روح است. حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “در جميع مراتب عالم وجود حيات بوديعه گذاشته شده است”(٥٥) ونيز ميفرمايند: “شبهه‌اى نيست که جمادات نيز داراى روح و حيات هستند منتهى برحسب اقتضايشان”(٥٦) اين را در اصطلاح فلسفى روانمندى جهانى Parasitism مينامند که در ديانت بهائى بنحو خاصّى تشريح شده است.٠ وقتى از نيرو سخن ميگوئيم آن عاملی را مصوِّر و متصوَّر ميشويم که بر عالم مادى تأثير ميگذارد و در آن تغيير بوجود ميآورد و حال آنکه نيرو مفهومى مجرّد و بزبان فارسى زيبا آهنجيده استAbstract و با اندکى تأمل حتّىٰ ميتوان گفت قياسى و فرضى Conjectural & Hypothetical است (٥٧) از اينهم برتر ميتوانيم برويم و بگوئيم نيرو مفهومى مقدّر Dispositional است که گاه در‌وضع يک حالتState است و گاه ديگر در معناى يک وضعيّت Condition ولی قادر است که به همکنش بپردازد در حاليکه خود محصول همکنش است. ماهيّت نيرو هرچه باشد بر اشياء تأثير ميگذارد و در آنها سبب تحوّل و تغيير و حرکت ميشود خواه پديده باشند و متعلق بدنياى محسوسات خواه فراپديده باشند Meta phenomenal و راجع بعالم معقولات و بقول کانت خردناب باشند و يا در ديدى وسيع‌تر و عميق‌تر به خرد برتر‌وابسته باشند. مقصودمان از خرد برتر عقل کلّ نيست بلکه خردى نزد انسان است که از انبعاثات عقل کلّ محسوب است. حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “هرآنچه حيات دارد حرکت دارد امّا روح انسانى حرکتش بسوى کمال است … در عالم روح سير قهقرائى نيست جميع حرکات بسوى کمال است”(٥٨) ونيز ميفرمايند: “… الحرکة ملازمة للوجود جوهرياً وعرضياً روحياً و جسمياً و اِن تکون لهذه الحرکة زمام و معدل و ماسک و سائق يبطل نظامها و يتغيّر قوامها … قد خلق قوة الجاذبة بينها غالبة حاکمة عليها منبعثة من الرّوابط القدميّه … فجذبت و انجذبت و حرّکت و تحرکت و دارت وادارت و لاحت و الاحت… فبذلک تم نظامها و حسن انتظامها …(٥٩) در پرتو انوار اين بيانات ميتوان استنتاج نمود که رويهم دو گونه حرکت نيرو وجود دارد:
١_ نيرو_ حرکت انجدابى که روحانى و جوهرى است و تغيير و تحوّل و حرکت در شيىء از طريق انجذاب صورت ميگيرد.
٢- نيرو، حرکت دفعى که مادّى و عرضى است حرکت و تغيير و تحوّل را در اشيا از طريق راندن‌ايجاد مينمايد.
مفهوم ضدين The concep of Opposites :حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “اختلاف بر دوقسم است يک قسم سبب انعدام است … و امّا اختلاف ديگر که عبارت از تنوع است آن عين کمال است وسبب ظهور موهبت ذوالجلال … اين تنوع و اختلاف فطرى خُلقى اعضاء و اجزا انسانيست … و چون اعضاء واجزاء متنوّعه در تحت نفوذ سلطان روح است و روح در جميع اعضاء و اجزاء سريان دارد و در عروق و شريان حکمران است اين اختلاف و تنوع مؤيّد ائتلاف و محبّت است …” (٦٠)
هراکليت ميگويد هم‌آهنگى نتيجه کشش متخالف کمان و زه است. در حيات انسان وجود ضدّين سازنده محقّق است. حضرت عبدالبهاء ميفرمايند :” در انسان دو مقام است يکمقام انسانيّت که تعلّق بعالم بالا دارد و فيض ربوبيُّت است و يکمقام حيوانيّت که تعلق به عالم ناسوت دارد يعنى جنبه حيوانى”(٦١) ويژگى قطبيّت Polarity که از خصائص هر سيستم است منجمله حيات انسان دال بر وجود اين ضدين سازندهConstructive Opposites است. حتّىٰ در مفاهيم مجرّده نيز از حقيقت مشهود است. حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “نفس فنا دليل بر بقاست… اگر بقائى نباشد فنائى نيست” (٦٢) ما نمى‌توانيم براى اشياء و رويدادها معنائى بيابيم اگر مسئله تخالف و اختلاف مطرح نباشد. گرى گورى باتيسن G. Batesonميگويد برخورد و همکنش ميان عناصر روان براى تشکيل معنا و مفهوم بيارى اختلافات و تفاوت ممکن ميگردد.” (٦٣) ارزشها که متغيّر اصلی توابع اخلاقى هستند خود مخلوق مفاهيم متضادند.
مسئله عليّت Causality :ديانت بهائى بر نظريّه عليّت بعنوان يک اصل فراگير در آفرينش و بعنوان يکى از اصول حکمت صحّه ميگذارد. هر امر در اين عالم علّتى دارد و اعمال و رفتار انسان ازاين قاعده مستثنى نيست حضرت بهاءالله ميفرمايند: “لابد لکلّ امر من مبداء و لکلّ نبأ من بان” (٦٤) و نيز ميفرمايند “قد قدّرنا لکلّ شىء سبباً و اعطيناه اثراً” (٦٥) و باز ميفرمايند “هيچ شىء از اشياء بى سبب و علّت موجود نه” (٦٦) موضوع اخلاق راجع برفتار است. ولی رفتار را در تعريف صحيح آن بايد منظور داشت تا معلوم گردد که فرايندهاى خوى انسان از اعماق روان وى سرچشمه ميگيرد. و بطور محدود ناظر بآنچه از فرد سر ميزند نيست “رفتار مجموعه اعمال، فعّاليّتها عکس العملهاى ناخود آگاه و باطنى و آشکارا آگاه که سبب بروز آنچه عمل ناميده ميشود اطلاق ميگردد. مثلاً وقتى گريه ميکند در وجود او بسيار اتفاقات فيزيولژيک و روانشناسى روى ميدهد که در هر دو مورد بخشى از آنها ناخودآگاه Unconscious است. با اينهمه گريه رفتارى تأثرى Emotional محسوب ميشود که هميشه داراى معنائى اخلاقى نيز هست. رفتار هرچه باشد ماده اصلی Substratum آن نيرو_ حرکت است که چنانچه قبلاً گفتيم داراى دو قطب است:
١- نيرو حرکت انجذابى ، گاه ازانجذاب گريه ميکنم، شوق ديدار‌محبوبى يا غم دورى از معشوق.
٢- نيرو حرکت دفعى، گاه از مشکلات زمانه و پريشانى احوال و حتّىٰ خشم از مشاهده يک بيدادگرى.
چون نيک نگريسته شود آن بخش پديدار رفتار حرکت است: انجذابى _ روحانى و جوهرى يا عرضى _ جسمانى و دفعى نيرو عاملی است که بر اشياء اثر ميگذارد و در آنها سبب بروز‌تغيير ميشود(٦٧) در اين گفتگوها پيوسته آشکارا وبتلويح از سبب و‌علّت سخن رانديم حال اندکى به بحث در بارهٴ خود عليّت پردازيم. در هر عمل يکى از‌دو فرايند علمى Causal Processes و بعضى اوقات هر دوى آنها تواماً شرکت دارند. اين عليّت‌ها را در رابطه با نوع حرکتى که احداث ميکنند بر همان اصل تقسيم ميکنند.
١- عليّت انجذابى Attractive (Sympathetic) Causality
٢- عليّت دفعى Propulsive (Repulsive ) Causality
در عليّت انجذابى، علّت جنبش را در معلول خود از طريق انجذاب ايجاد و‌تحوّل درونى و باطنى بوجود ميآورد بى‌آنکه برآن فشارى اعمال کند. مثال ساده آهن رباست که وقتيکه بقطعه‌اى از آهن نزديک شود ملکول هاى آهن را که در وضع معموليشان بدون نظم و بطور پراکنده در کنار هم قرار گرفته اند منظم ميشوند بنحوى که قطبهاى شمالی (N) و جنوب (S) مانند آنچه در آهن‌رباست همه هم سوى شوند و در اين وقت است که آهن مجذوب آهن ربا ميشود. کلمه Sympathetic يعنى هم احساس بودن _ همدردى که بدوستى اين مفهوم را برساند منتهى در مرتبه‌اى والا از حيات يعنى در نزد انسان. در اين مثال آهن ربا از طريق انجذاب تغيير در آهن بوجود آورد. يک محبّت پاک و دور ازهرگونه آلايش در وجود محبوب حالت انجذاب بوجود ميآورد. آهن ربا و آهن يکى از آنچه ميکند ديگرى اينکه آنرا چه ميشود آگاه نيستند هرچه بمراتب بالاتر در طبقات عالم وجود Hierarchy of Existence بالاتر مى‌رويم بتدريج اين آگاهى بشکلی بسيار ساده وبدوى Rudimentary آشکار ميگردد تا وقتيکه بعالم انسانى قدم مى‌نهيم که جاذب و مجذوب کمال آگاهى را از اينکه آنها را چه مى‌شود دارند. اين قانون عالم وجود اين علّت آفرينش يعنى محبّت در اين مراتب به ترتيب بگونه جذب وانجذاب و محبّت تجلّى مينمايد حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “روابط ضروريه منبعث از حقائق اشياء همان جذب وانجذاب و محبّت است”(٦٨) زيرا اين قانون و نظم آفرينش است. حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “المحبّة هى النّاموس الاعظم فى هذا الکون العظيم. المحبّة هى النّظام الوحيد بين الجواهرالفردى بالتّرکيب و التّدبير فى التّحقّق المادى”(٦٩) تجلّى اين ناموس اعظم و اين نظام فريد يعنى محبّت در آفرينش يکسان، ولی بازتابش بصورت درجات آگاهى متفاوت است. انسان آگاه از‌محيط، وآگاه از خويشتن است. دوست ميدارد و از اين دوست داشتن آگاه است وآگاه است که در اين دوست داشتن او را چه ميشود وچگونه دوست ميدارد. دوست بداريم بى‌آنکه از اين دوست داشتن براى خود چيزى را طلب کنيم. جمال قدم فرمود:
“دوست معنوى شما را لاجل شما دوست داشته و دارد.”
(٧٠) اين پاکترين و مقدّس ترين محبّت است زيرا قلم اعلىٰ بدنبال اين بيان ميفرمايند:
“بلکه مخصوص هدايت شما بلاياى لا‌تحصى قبول فرموده … اين است شمس کلمهٴ صدق و وفا که از افق اصبع مالک اسماء اشراق فرموده …” (٧١) هراندازه در ازاى محبّت چيزى طلب شود از درجهٴ والاى محبّت ميکاهد. تنها ميتوان طالب يک‌چيز بود: رضاى دوست در جميع مراتب خواه محبوب يک انسان باشد خواه خداى‌تعالىٰ. اين معنا به کلمهٴ مبارکهٴ: “لاجل شما دوست داشته و دارد.” باز ميگردد. چنين محبّتى را محبّت ايثارى Oblatory Love مى‌نامند که در قبال آن نوع ديگرى از محبّت است که فرد محبوبش را بخاطر خويشتن دوست دارد و از او انتظار چيزى دارد اين را محبّت احرازى (تملّکى)Captative (Possesive) Love مى نامند. (٧٢) آن نيروئى که در جريان بحث‌هاى گذشته از آن سخن گفتيم محبّت است. بفرمودهٴ حضرت عبدالبهاء “المحبّة هى القوّة الکليّة المغناطيسيّة” (٧٣) و اين محبّت روح حيات است چنانچه ميفرمايد: “المحبّة هى روح الحيوة لجسم الکون متباهى” (٧٤) تجلّى و بروز اين نيرو و حرکت حاصل از آن در آفرينش بفرمودهٴ حضرت عبدالبهاء به‌دو‌گونه است که نمودارى هستند از ضدّين سازنده: “ان تکون حرکة ملازمة للوجود جوهرياً و عرضيّاً؛ روحيّاً و جسميّّاً و ان تکون لهذه الحرکة زمام و معدّل و ماسک و سائق لئلاّ يبطل نظامها و يتغيّر قوامها … و جذبت و انجذبت و حرکت و تحرّکت و دارت و ادارت …” (٧٥) اين تبيينات ما را رهنمون مى شوند تا بتوانيم علّت را در دو منظر آن که مکمّل يکديگرند مشاهده نمائيم. جالب نظر است که نيم قرن بعد دانشمندانى مانند موريس پرادين M. Pradines همين مفاهيم، الهام‌بخشِ آنان در تقسيم بندى عليّت شده است. (٧٦) تحليل و ترکيبى از تمام مطالبى که در فوق در رابطهٴ با عليّت بيان شده است در زير خلاصه مى‌کنيم:
| محبّت ايثارى)علّيت همدردى) Sympathetic Causality | انجذابى) حرکت ايثارى ) Attractive movement |
| عليّت Causality | |
| محبّت احرازى)عليّت دفعى) Causality (Repulsive) | دفعى) حرکت کسبى ) Defensive (Pro or Repulsive) movement |
| خويشتن پرورى و انحصار توجّه به خود Egoism, Ego-centrism__ egotism | عمل (رفتار) دفعى (غير‌طبيعى‌و قصدى Defensive, intentional,contra-natural |
| نوع پرورى و انحصار توجّه و مهر به‌ديگران Altruism and altro centrism | عمل (رفتار) انجذابى (غيرقصدى و فطرى) Attractive non intentional, natural Action (behavior) |
عليّت انجذابى، حرکت انجذابى و بالاخره رفتار انجذابى را سبب ميشود که غير قصدى، طبيعى يا فطرى و فارغ از هرگونه آلايش است. پوينده چنين راهى از خودخواهى و خودپسندى بدور است وچيزى جز خشنودى خداوند و ياخشنودى ديگران نمى خواهد. او در بهشت زندگى مى‌کند. جمال قدم و نقطه اولی هر دو فرمودند “بهشت رضاى الهى است.”_٧٧) و درجاى ديگر فرمود “رضاى من در خلق من بوده وخواهد بود”(٧٨) بنابراين خشنودى خداوند و خشنودى (موجّه) ديگران بيان حقيقت واحد است. رفتار اخلاقى Moral Behavior انسان از درهم تافته‌شدن سه گونه عامل و منبع برميخيزد:
١- عامل فطرى
Inherent ٢- عامل ارثى و
٣- عامل کسبى
حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “درفطرت شرّ نيست” بنابراين عمل و رفتار ايثارى که در حقيقت عمل روحانى است از عوامل فطرى نشئت ميگيرد. روح الهام‌بخش اين اعمال است. در حاليکه همتاى آن يعنى رفتار‌و عمل احرازى تعلُّق بعالم جسم و مادّه دارد. اين دو عليّت و دونوع حرکت_ معرّف دو منظر اصلی حيات انسان يعنى حيات روحانى و حيات جسمانى هستند. روح نيازى به محافظت ندارد زمان و مکان در آن مداخله نمى‌کند و فارغ از عوامل مادّى است جسم برعکس نيازمند محافظت است و متأثر از حوادث زمان و مکان. نقش حرکت دفعى وانگيزه آن حفظ حيات مادّى وجسمانى انسان است.
البته حضور هر دو عليّت، هردو نيرو و هر دو حرکت لازم است. بزبان ديگر آنان لازم و ملزوم يکديگرند زيرا همانگونه که در بيانات حضرت عبدالبهاء مذکور است براى هر حرکت زمام و معدل و ماسک و سائق لازم است تا نظام آنها محفوظ بماند. اين بدان معنى است که هر فرد انسانى بايد همان گونه که در حفظ ديگران ميکوشد در حفظ خويشتن بکوشد. بدين نحو خود را يکى از ديگران محسوب داشته است نه بيشتر.
منابع اصلی ضدّان سازنده در انسان
حضرت عبدالبهاء ميفرمايند: “در انسان دو مقام است يک مقام انسانيّت که تعلّق بعالم بالا دارد و فيض ربوبيُّت است يک مقام حيوانيّت که تعلق بعالم ناسوت دارد”(٧٩) و در جاى ديگر ميفرمايند: ” در عالم انسانى سه مقام است. مقام جسم و آن مقام حيوانى انسان است … مقام نفس ناطقه (که) واسطه ميان روح انسانى وجسم (است) اين نفس ناطقه کاشف اسرار کائنات است ولی اگر از روح مدد بگيرد و از روح استفاضه کند والاّ اگر مدد از روح بنفس نرسد آنهم مثل ساير حيوانات است … پس معلوم شد نفس دو جنبه دارد يک جنبه جسمانى و يک جنبه روحانى”(٨٠) بنابراين منابع اصلی ضدان سازنده روح و جسم مى‌باشند که به ترتيب حرکت و عمل و رفتار ايثارى منوط بروج وحرکت و رفتار احرازى مربوط به جسم است. يادآور ميشويم که بفرموده حضرت عبدالبهاء:”روح انسان سبب حيات جسد انسانى است” (٨١) بنابراين در ميان روح و جسم رابطه‌اى علّى موجود است و بهمين نحو بايد پذيرفت که ميان عمل و‌رفتار ايثارى و عمل و رفتار احرازى نيز همين رابطه علّى موجود است. اين رابطه علّى ميان روح وجسم در نفس متجلّى است. لهذا‌نفس محل صدور اعمالی است که پيوسته داراى دو قطبند: روحانى و ايثارى و جسمانى و احرازى. شرط اصلی وجود تعادل ميان اين دو در گسترده نفس (روان) است. آنگاه که اين تعادل برقرار است ايثار نفس همراه با عزّت نفس درحالتى ازاعتدال موجودند. حضرت بهاءالله ميفرمايند: “اعلم اَنَّ للنفس جناحين اِن طارت فى هواء الحب والرضا تُنسب الی الرحمن واِن طارت فى هواءالهوى تُنسَبُ الی الشيطان” (٨٢) از اين‌رو بايد گفت که اين دو ضدان سازنده نمودار و معرف حقيقت واحدند و آندو نيستند مگر در قطب يک ساختار واحد معنوى. بقول عارف روحانى جلال الدّين محمّد مولوى:
جمله اضدادند اندر اين جهان مهرورزى ميکنند اندر نهان
هريکى درجستجوى يارخويش درتکاپو از پى دلدار‌‌خويش
هريکى‌درکوشش‌وجوش‌وخروش تا‌زجام‌وصل‌گردد‌جرعه‌نوش
شرط اصلی آنست که اين ضدان در حالتى ازاعتدال بسازندگى رفتار اخلاقى آدمى بپردازند. حضرت بهاءالله ميفرمايند: “براستى ميگويم هر امرى از‌امور اعتدالش محبوب چون تجاوز نمايد سبب ضرّ گردد” (٨٣) و در رابطه با خروج از حدّ اعتدال و افراط و تفريط حتّىٰ در امور نيکو حضرت عبدالبهاء ميفرمايند”نه عقل و فرهنگ زياد مانع از نشر نفحات مقبول و نه جنون پرفنون زنجيرشکن محبوب خدايا اعتدالی بخش…”(٨٤) از آنجا که بر طبق بيان حضرت عبدالبهاء “نفس دو جنبه دارد يک جنبه روحانى، يک جنبه جسمانى”(٨٥) پس روح و جسم و آنچه از آن دو منبعث ميشود يعنى محبّت ايثارى و محبّت احرازى همه از مقتضيات عالم وجود است. هر فرد انسان بحق ميتواند خود را يکى از همگان بداند و بر اين اساس ازدوست داشتن همگان خود را هم دوست خواهد داشت. شکسپير ميگويد”تحقّر ناپسند تر از تکبّر است” در حاليکه تکبّر آنهمه ناپسند است. باتوجّه به تعاليم حضرت بهاءالله در تحريم دست بوسى و قامت خم نمودن و سجده کردن در برابر نفوس اين مسئله روشن تر ميگردد: “قد حُرّم عليکم التقبيل الايادى فى الکتاب هذا ما نهيتم عنه من لدن ربَکم العزيز الحکام”(٨٦) ونيز ميفرمايند” قد حرّم عليکم التّقبل والسّجود والانطراح والانحناء و کذلک صرفنا الايات وانزلناها فضلاً من عندنا و انّا الفضّال القديم” (٨٧) اگر محبّت بخويشتن از قانون اعتدال پيروى نمايد ثمره‌اش عزّت نفس است و عزّت نفس محبوب و مطلوب ميباشد. حضرت عبدالبهاء ميفرمايند:”نفوسى که در اطراف و اکناف از وجوه واکابر اهالی محدودند … کما هو حقّه ادراک ننموده اند که اعظم شرف انسان و سيادت کليّه عالم امکان “عزّت نفس” و “همّت بلند” و “مقاصد ارجمند” و “عصمت فطريه” و” عفّت خلقيّه” است(٨٨) سلوويو Soloviev نوشت که مفهوم محبّت انسانى توجيه درست صلح و سلام فرد است بيارى اجتناب از خودپرستى(٨٩) و مالبرانش Malbranche گفت کسى نميتواند از محبّت بخود خوددارى کند ولی ميتواند از اينکه خود را بنحوى غير موجّه دوست بدارد اجتناب نمايد” و ژان لاکروا J. Lacroix با ذکر سخن فوق از مالبرانش آنرا تکميل مينمايد و ميگويد:”فرد خودخواه نه تنها خود را بنحوى غير موجّه دوست ميدارد بلکه خود را بنحوى نامتناسب و نامناسب دوست ميدارد. چون يکى از بدبختى‌هاى بشر بى‌ترديد در اين است که نمى‌داند چگونه خود را دوست بدارد(٩٠) نادانى چه کارها که با انسان نمى‌کند. حضرت عبدالبهاء ميفرمايند” اسّ اساس سيئات نادانى وجهالت است” (٩١) لئوبوسکاگليا Leo Buscaglia مى‌نويسد:”آدمى محبّت را با فهم محدود خود معمول ميدارد. بنظر نمى‌آيد آن آسيمگى و دلتنگى که از محدود کردن ابراز محبّتش برميخيزد به عدم شناختش از محبّت بتواند مرتبط سازد” (٩٢) کم نيستند در روزهاى ما کسانى که براستى محبّت را نشناخته اند و خارج از محدودهٴ “خود” عالمى را منظور نمى‌دارند. “زبس خيال خود بسته‌اند پاى تا‌سر‌خود شده اند” در باب از خويشتن گذشتن و بديگرى پرداختن بوسکاگليا مينويسد: محبّت يعنى هميشه آغوش بازداشتن اگر شما بازوان خود را بستيد لحظه اى فرا ميرسد که در مييابيد که بخود واگذاشته شده‌ايد تا تنها خود را در آغوش بگيريد” (٩٣) خود پرستان و خودخواهان هميشه تنها هستند. در حاليکه بخاطر نادانى که مشکل اصلی آنهاست اين تنهائى را درک و احساس نمى‌نمايند. بوسکاگليا در تقرير فوق ميگويد “لحظه‌اى فرا‌ميرسد که درمييابيد “بايد گفت ايکاش آن لحظه فرا برسد. اگر چنين شود خود از عنايات پروردگار است زيرا مشکل اصلی در “درنيافتن” است. در اينجا ذکر عنايات پروردگار شد شايد کسى باشد که بخاطر اعتقادات خاصّ خود اين کلام را غير مقبول بداند. باشد که در نوشتارهاى آينده گفتگوئى در حدّ خود کامل و يا‌لااقل کافى در اين باره داشته باشيم بهمين قدرميگوئيم که نياز و خواهش و گرايش به پرستش و نيايش حقيقى مافوق انسانى Supra Humanو مافوق عالم وجود Supra Natural در وجود انسان فطرى و ذاتى است، ادوار تاريخ، فرهنگها و روند تحوّلات فکرى شکل هاى خاص و گوناگونى بآن داده‌اند که گاه گمراه کننده ميباشند. اندکى تعمّق در حالات پرستش مردمان ماقبل تاريخ از روى نقشها و آثارشان در غارها و شفکت‌ها، مشاهده و مطالعه علل و آثار بت پرستى، نگاهى فراگير به ستايش و پرستش رهبران فکرى و سياسى و اجتماعى با توجّه به حرمت و محبّتى که حتىّٰ مافوق آنچه نامش نيايش خداوند يا فرستاده اوست در تمام ادوار تاريخ نشان ميدهد که تاچه حدّ اين نياز وخواهش و کشش ذاتى ودر وجود انسان مخمّر است. ذکر اين معترضه بخاطر اينکه اينجا و آنجا در طى بحثمان با آن روبرو ميشويم لازم مينمود.
بايد بگوئيم زمان آن رسيده است که تمام مفروضات گذشته را مجدّداً بررسى‌کنيم آنها با ما مردم جهان چه کرده‌اند؟ چه رستگارى و کامگارى براى ما جهانيان فراهم ساخته اند؟ آيا وقت آن نيست که بنشينيم و بيانديشيم و بر‌اوضاع و احوال نابسامان خود چاره‌اى‌کنيم کى و کجا ما از‌انديشيدن سود نبرده ايم؟ بايد انديشمند زمانى باشيم که از‌اندبشيدن بترسيم. خواه بخاطر آنکه ما را بقلمرو تازه‌اى ميبرد و تازه بخاطر ناشناخته بودن موجب بيم هستند و يا بخاطر آنکه چشمان ما را پرده تعصّب بسته است و از‌تفکّر که نتيجه اش تحوّل است هراس داريم و بالاخره ممکن است اصولاً به انديشيدن بى رغبت باشيم سليا هادن Celia Haddon نويسنده و روزنامه نکار مشهور و محبوب و صاحب تأليفات و مقالات متعدّد مى‌نويسد “خطاى دنياى مدرن در اينست که مى‌پندارد مذهب فاقد ارزش است. فقط بر اين علّت که بعضى از عقائد دينى را نمى‌توان اثبات نمود. من خود را مقصّر ميدانم که در اين سراشيب لغزنده تفکّر افتاد… در مواردى در زندگى به بسيارى از ديدگاهها با بى‌اعتنائى نگريستم و ازقبول آنها بعنوان تفکّرى مفيد بلکه بر اين پايه که آنها را قابل اثبات نمى‌دانستم سر باز زدم. در حاليکه چقدر از معيارهاى فهم عمومى و خرد جمعى در عالم بشريُّت وجود دارد که هنوز اثبات نشده‌اند. اين حالت ردّ بر پايه تعقل نبود بلکه از تأثّرات من سرچشمه ميگرفت. اعتقاد محکمى داشتم که مغز من دستگاهى کاملاً منطقى است و در راه زندگى من بايد واقعيّات قاطع را ملحوظ بدارد و بس. اکنون اين اعتقاد خود را يک ابلهى عجيب و غريب مى‌شمارم و بيشتر يقين حاصل کرده ام که مغز انسان داراى توانائى‌ذاتى است براى اعتقاد داشتن و باور به خدا داشتن و اين توانائى براى آنکه بطور طبيعى کارش را ادامه دهد عامل اصلی است” (٩٤) سليا هادن در کتاب خود گفتار زيباى زير را از يانگJ.Y. Youngنقل ميکند “رشد بدن و ساختار مغز انسان بر مفهوم ايمان داشتن به بعضى روشهاى اساسى استوار است. اين يک پارادخش Paradox است که مى‌بينيم اعتقاد از يک سو شالوده منطق را مى‌نهد و از سوى ديگر همه نهادهاى ماوراء‌الطبيعه‌اى و حتّىٰ ظاهراً غير عقلانى را که بشر ميکوشد جهان خود را بياورى آنها تشريح و تعريف کند ميسازد” (٩٥) براين راستاست که آرام آرام مردمان جهان در حال آگاهى يافتنند که ايمان و عمل دو فرايند از يکديگر ناگسستنى در زندگى انسانند. از قلم اعلی در کتاب مستطاب اقدس نازل: “اِنّ اوّل ماکتب الله علی العباد عرفان مشرق وحيه و مطلع امره الّذى کان مقام نفسه فى عالم الامر والخلق من فاز به قد فاز بکل الخير والّذى منع انّه من اهل الضلال ولو ياتى بکلّ الاعمال. اذا فزتم بهذا المقام الاسنى و الافق الاعلی ينبغى لکل نفس اَن يتّبع ما امر به من لدى المقصود لانّهما معاً لايقبل احدهما دون الاخر هذا ما حکم به مطلع الالهام” (٩٦) اکنون وقت آنست که بررسى کنيم چگونه رابطه‌هاى ميان ايمان وعمل موجود است.
تعريف عمل: عمل حرکتى است با‌جهتى آگاهانه و از آن رو که آگاهى Consciousness برآيند تمام فرايندهاى روانى چه عاطفى، چه عقلی وچه عملی است بنابراين کردار کنش يکپارچه روان انسان است. لو روى E.Le Roy ميگويد که کردار نتيجه ادغام عوامل ذهنى و مکنون و پنهان در عوامل صورى و ازاين رو آشکار است. بنابراين کردار کنش يکپارچه روح انسان است … در چنين ديدگاهى انديشه بخش بنياد عمل است تا بدانجا که هيچ عملی بدون انديشه مفهوم واقعى ندارد” (٩٧) و ما اضافه ميکنيم: از آنجا که هيچ تفکّرى نيست که از قبل در عواطف و احساسات ما نگذشته باشد پس ميتوان گفت عواطف بنيادى عمل را مى‌نهند و تفکر بنيان آنرا برپا ميکند. پيتر سينگر P. Singerميگويد: عمل حاصل برآيند دو نيروست: ١_ رغبت که نشان دهنده آرمان عامل است و ٢_ باور يا اعتقاد که نمودار تصويرى است از آنچه در ذهن عامل واقعى بنظر ميرسد”(٨٩) در اين تقرير تکيه بر رغبت و آرمان تلويحى از تکيه بر بخش عاطفى عمل است.
عمل حرکت است بنابراين معلول دو عليّتى است که از آن سخن گفتيم:
١- عليّت انجذابى که مبنايش محبّت ايثارى است Attractive Causality
٢- عليّت دفعى(کسبى) که مبنايش محبّت احرازى است Defensive Causality
از اتّّحاد و اندماج دوعليّت فوق عليّتى منتجّه بدست مى‌آيد که نامش عليّت متقابل است Communion Causality که مبناى حرکت وعمل متقابل است. در حقيقت ميان دو اصل يک رابطه متقابل Reciprocal Relation موجود است اين سخن مؤيّد اينست که عليّت مقابل ماهيّتى رابطه‌اىRelational دارد. از تعاريف عديده حضرت عبدالبهاء روحى لمظلومية الفدا در مورد دين، طبيعت محبّت، ناموس اعظم وعلم، اهميّت مفهوم رابطه را ميدانيم. در مباحث گذشته نيز در اين باره تا حدّى که گنجاى اين مقاله است بحث نموده ايم. اين علّت متقابل بر مبناى ساختارى کامل از محبّت که داراى دو قطب ايثارى و احرازى هر دو هست استوار است.
اين مفهوم متقابل را عيناً در باره محبّت حضرت بهاءالله در کلمات مکنونه بما تعليم فرموده آنجا که ميفرمايند: ” ياابن الوجود احببتنى لاحبّک اِن لم تحبّنى لن احبک ابداً فاعرف يا عبد”(٩٩) عليّت انجذابى از آنجا که در رابطه با خويشتن عامل و عالم مادّى مقصدى ندارد و تنها قصدش رضاى محبوب است لهذا معرّف مرتبه بالاى رشد روحانى عامل است. ايمان و عرفان وى است. در حاليکه عليّت دفعى قصدى دارد و آن حفظ عامل است و متأثّر از عقل و عقل نميتواند درعين حال حفظ نفس را از نظر دور بدارد در دين عليّت “علم” بر رويدادها و چگونگى آنها مورد بررسى مشخّص است. علم کشف حقيقت است ولی عالم لزوماً کاربرد حقيقتى را که يافته است معلوم نيست چگونه تعيين خواهد نمود وى بحقيقتى که اينچنين يافته است بچشم ابزارى مينگرد که در هر راه بخواهد آنرا بکار ميبرد و نه بچشم جزئى از وجود خويشتن که در سير و‌سلوکش در زندگى نقشى فعّال دارد. در عليّت متقابل عمل از معرفت سرچشمه ميگيرد. علم اگرچه کشف حقيقت است ولی لزوماً سير در مسير حقيقت نيست و حال آنکه معرفت در جهت حقيقتى که از آن آگاهى حاصل شده رفتن است يا بقول ژاک سارائو (١٠٠) “معرفت خود را بمعرض تغيير قرار دادن است” در اين مقايسه بايد گفت که عرفان نفس آن تغيير است٠ بطور خلاصه بايد گفت با علم بکشف حقيقت ميپردازيم با معرفت بسوى حقيقت رهسپار ميشويم و با عرفان در نفس حقيقت زندگى ميکنيم. اينست که در کتاب الهى عرفان شرط اوّل تعيين شده است. زيرا از عرفان است که پاکترين عمل صادر ميشود. در صفحات قبل به تحليل اين مسئله پرداختيم که آگاهى (وجدان) اخلاقى مآلاً در مسير پرورش خود جايگاه خداوندى است که از درون بما مينگرد. عرفان يعنى کمال خداوند که تصويرش در آينه وجود و قلب است نگريستن و از نگاه خداوند آثار رضايت و يا ناخشنوديش را خواندن و پيوسته در غم کسب رضاى او بودن. آن رضائى که در رضاى خلق مکنون است.
تعريف ايمان: ايمان يعنى عاشق بودن و به نيروى عشق وادى معرفت را که آخرين مقام تحديد است(١٠١) درنورديدن و به بحر عرفان پيوستن و درآن زيستن است. از آنجا که حيات انسان نسبى است همه عناصر اين تعريف نيز بايد در مقام نسبيت منظور گردد. حضرت بهاءالله ميفرمايند: … العباد لن يصلوا الی شاطى بحر العرفان الاّ بالانقطاع الصّرف عن کلّ من فى السّموات والارض…” و باز در همان سفر جليل ميفرمايند: “سالکين سبيل ايمان و طالبين کؤوس ايقان بايد نفوس خود را‌ازجميع شؤونات عرضيّه پاک و مقدّس نمايند” (١٠٢) وحضرت عبدالبهاء در باب صفات مؤمن ميفرمايند: “… چه که صفات مقدّسه اهل ايمان عدل وانصاف و بردبارى و مرحمت و مکرمت و حقوق پرورى وصداقت و امانت و وفادارى و محبّت و ملاطفت وغيرت و حميّت و‌انسانيّت است” در اين بيان مبارک حضرت عبدالبهاء ويژگيهاى عمل نيز مشخص گرديده است. ايمان و عرفان و عمل بر روى يکديگر اثر متقابل دارند. ايمان سبب عمل نيک ميگردد و عمل نيک متقابلاً ايمان را استحکام بيشترى مى‌بخشد. عرفان ايمان را تغذيه ميکند و ايمان بر وسعت عرفان مى‌افزايد. عرفان سبب عمل خير ميگردد و عمل خير فرد نيک رفتار را به مراتب والاتر عرفان رهنمود ميشود. خلوص ثمره عرفان است و حجر زاويه ايمان و شرط اصلی عمل حضرت امة البهاء روحيه خانم در بيان منظوم ايمان را چنين تعريف ميفرمايند:
اينست ايمان
راه رفتن آنجا که کوره راهى نيست
دم فرو بردن آنجا که هوائى نيست
ديدن آنجا که روشنائى نيست
اينست ايمان
درسکوت فرياد برآوردن
آن سکوت شبانگاه
و پاسخى نشنيدن
و باز باور کردن و باز باورداشتن
اينست ايمان
ريزه سنگى داشتن و آنراگهر پنداشتن
شاخه‌اى افراشتن زآن جنگل انگاشتن
با تبسّم، ديده گريان داشتن
اينست ايمان
خدا را باور کردن آنگاه که همه انکار ميکنند
گفتن که ميشنوم آنگه که ندائى نيست
گفتن که مى‌بينم آنجا که چيزى براى ديدن نيست
اين است ايمان
عشقى شرزه در دل داشتن
عشقى عنان گسيخته که فرياد ميزند
پنهان بودن در عين حضور
چهره پوشيدن و لب فروبستن
بازهم گفتن که اى عشق ترا مى‌بينم و ندايت را مى‌شنوم
که مرا بر خاک مى‌افکنى
و باز هم خواستن و دوست داشتن
اين است ايمان
منابع
٢_حضرت عبدالبهاء، خطابات پاريس (ترجمه)
١_ Dent NH. J. The Psychology of Virtues, , Cambridge, Uni Press, (Cambridge) 1984
٣_ حضرت عبدالبهاء، کتاب در باره فضائل اخلاقى_ انتشار لجنه ملّى نشر آثار امرى طهران
٤_ مأخذ بالا، ص ١٠٧
٥_ Ayer A. J. Language Truth and Logic, Victor Golang, London, 1956
٦_ Stevenson C. L. Ethics and Language, Yale Uni. Press (New Haven) 194
٧_ مأخذ بالا
٨_ مأخذ شمارهٴ ٥
٩_ حضرت عبدالبهاء، مفاوضات ص ١١٢ چاپ قديم
١٠_ حضرت عبدالبهاء، رساله سياسيه ص ٣٧
١١_ حضرت عبدالبهاء، منتخبات مکاتيب جلد اوّل
١٢_ Prodines, M. Traete de Psychologie Generale, TUF, (Paris) 1956
١٣_ مأخذ بالا
١٤_ حضرت عبدالبهاء، مذکور در کتاب حکاى تدل بقلم ايادى امرالله جناب علی اکبرفروتن
١٥_ حضرت عبدالبهاء، در Tablets of ‘Abdud’l-Bahá p. 271
١٦_ Guillume P. Manuel de Psychologie, PUF, (Paris) 1956
١٧_ Fromm E. Man for Himself, Rinehart, (New York) 1947
١٨_ Maslow A. H. Motivation and Personality, Harper & Row, (NY) 1976
١٩_ Fromm E. To Have or to Be , Harper & Row (NY) 1976
٢٠_ حضرت عبدالبهاء پيام ملکوت تأليف عبدالحميد اشراق خاورى ص ٩٢
٢١_ Freud S. Introductory Lectures on Psycoanalysis, in Standard Edition of Complete Psych Works, Hoagarth Press (London) 1968
٢٢_ Vallon H. Evolution Psycologique de l’anfant, A. Collin (Paris) 1968
٢٣_ حضرت بهاءالله، کلمات مکنونه فارسى شماره ٥
٢٤_ حضرت بهاءالله، کلمات مکنونه فارسى شماره ٤٧
٢٥_ حضرت بهاءالله لوح مقصود_ در مجموعه الواح نازله بعد از کتاب مستطاب اقدس
٢٦_ Gaer J. The visdom of the Living Religions, 1956, Translated to Persian be Hejazi M., (Ibn Sina) 1988
٢٧_ Rost H. T. D. The Golden Rule, George Ronald (Oxford) 1986
٢٨_ مأخذ بالا
٢٩_ Woolson G. Divine Symphony. BPT, (New Delhi) 1988
٣٠_ مأخذ شمارهٴ ٢٦
٣١_ نقبائى حسام ، معرفى کتب آسمانى.
٣٢_کتاب مقدّس سفر پيدايش ١:٢٧
٣٣_ کتاب مقدّس، سفر لاويان ٢و١٩:١
٣٤_ کتاب مقدس، کتاب ايوب ١٧:٥
٣٥_ کتاب مقدّس، مزامير داوود ٣٤:١٣
٣٦_ همانجا ٣٧:١١
٣٧_ همانجا ١٢٦:٥
٣٨_ کتاب مقدّس، امثال ١:٧
٣٩_ کتاب مقدس، حبقوق ٢:١٢
٤٠_ کتاب مقدّس ملاّکى ٢:١٠
٤١_ مأخذ شمارهٴ ٢٩
٤٢_ حکمت اديان تأليف ژوزف گير ترجمه محمّد حجازى_ انتشارات ابن سينا ١٩٥٨
٤٣_ Das Bhagavan, Essential Unity of All Religions (Madras) Theosophical Publishing Hour, 1955
٤٤_ مأخذ بالا
٤٥_ حکمت اديان، تأليف ژوزف کيوته ترجمه محمّد حجازى _ و کاتها(١_٤٣) انتشارات ابن سينا ١٩٥٨طهران.
٤٦_ انجيل متى ٧:١٢
٤٧_ عهد جديد_ قرنتيان اوّل ١٠:٣١
٤٨_ رساله يعقوب ٢:٢٤
٥٠_ Madinier G. La Consience Morale, Ini phd PUF , (Paris) 1966
٥١_ مأخذ بالا
٥٢_ Baier Kurt, The Moral Point of View , Random House (NY) , 1965
٥٣_ Khazrai H. A la Rerche d’une Nouvelle Theorie de la Personalite, Unive. Paul Vallery, Montpellier III (These) 1985
٥٤_ Khazrai H. A Quest for a New System in Psychology (to be published)
٥٥_ حضرت عبدالبهاء . لوح پروفسور فورل_ مذکور در آخر مجموعه خطابات مبارکه
٥٦_ ‘Abdu’l-Bahá , Bahá’í World Faith p. 338
٥٧_ Popper & Ecceles J., The Self and the Brain, Roulledge & Kegan Paul (L0ndon) 1977
٥٨_ حضرت عبدالبهاء، کتاب مستطاب مفاوضات.
٥٩_ حضرت عبدالبهاء، مذکور در جلد اوّل امروخلق صص ١٤٢_١٤١
٦٠_ حضرت عبدالبهاء، خطابات، خطابهٴ مبارک در دارالفنون لندن ص ٣٨
٦١_ حضرت عبدالبهاء، خطابات پاريس، ص ٩٧
٦٢_ حضرت عبدالبهاء، خطابات ص ١٤١
٦٣_ Batrion G., Mind and Nature, Fontana/Collins (Glasgo) 1980
٦٤_ حضرت بهاءالله، لوح حکمت، الواح نازله بعد از کتاب اقدس
٦٥_ حضرت بهاءالله، لوح طبّ، مجموعه الواح چاپ مصر
٦٦_ حضرت بهاءالله، لوح عبدالوهّاب، مجموعه الواح چاپ مصر
٦٧_ Lucas J. R. Encyclopaedia of Science and Technology, McGraw Hill (NY) 1982
٦٨_ حضرت عبذالبهاء، کتاب مفاوضات
٦٩_ حضرت عبدالبهاء منتخبات مکاتيب جلد اوّل، صص ١٢ و ٢٧
٧٠_ حضرت بهاءالله، کلمات مکنونه فارسى شمارهٴ ٥٢
٧١+ حضرت بهاءالله
٧٢_ Lacroix J. Les sentiment et la Morale, (nif phi), PUF, (paris) 1965
٧٣_ حضرت عبدالبهاء، منتخبات مکاتيب، جلد اوّل، صص ١٢٠ _ ٢٧
٧٤_ حضرت عبدالبهاء، کتاب امر و خلق، جلد اوّل
٧٥_ مأخذ بالا
٧٦_ Pradines M. Traite de Psychologie Generale, PUF, Paris, 1956
٧٧_ حضرت بهاءالله، منتخباتى از آثار حضرت بهاءالله، ص ٣٠٢
٧٨_ حضرت بهاءالله، کلمات مکنونه فارسى، شمارهٴ ٤٣
٧٩_ حضرت عبدالبهاء، خطابات پاريس، ص ٩٧
٨٠_ مأخذ بالا، صص ١٦٨_١٦٧
٨١_ حضرت عبدالبهاء، کتاب مفاوضات، ص ١٤٢
٨٢_ حضرت بهاءالله، لوح رئيس، مجموعه الواح چاپ مصر
٨٣_ حضرت بهاءالله، کلمات فردوسيّه، مجموعهٴ الواح نازله بعد از کتاب اقدس، ص ٣٨
٨٤_ حضرت عبدالبهاء، لوح شاهزاده ذخيره، محاضرات، ص ٤٥
٨٥_ حضرت عبدالبهاء، خطابات پاريس
٨٦_ حضرت بهاءالله، کتاب مستطاب اقدس، بند ٣٤
٨٧_ حضرت بهاءالله، امر و خلق، ص ٤٢٩
٨٨_ حضرت عبدالبهاء، رسالهٴ مدنيّه
٨٩_ Solovier, Le Sens de l’Amour, Aubser, 1946
٩٠_ مأخذ شماره ٧٢
٩١_ حضرت عبدالبهاء،
٩٢_ Buscaglia L. Love, Souvenir Press (NY) 1973
٩٣_ مأخذ بالا
٩٤_ Hadden C., The Power of Love, Michael Joseph 1985
٩٥_ Young J.Z. Programmes of the Brain, OUP 1972 in Celia Hadelon, The Power of Love
٩٦_ حضرت بهاءالله، کتاب مستطاب اقدس، بند ١
٩٧_ Le Roy E. Bull de la Soc Fr de Philosophie mai 1905, p. 274
٩٨_Singer P., Ethics, OXF UNI PR (Oxford) 1994
٩٩_ حضرت بهاءالله، کلمات مکنونهٴ عربى شماره ٥
١٠٠_ Sarano J., Connaussance de Soi,Centurion (Bruxelles) , 1965
١٠١_ حضرت بهاءالله، هفت وادى
١٠٢_ حضرت بهاءالله، کتاب ايقان
١٠٣_ حضرت عبدالبهاء، رسالهٴ مدنيّه