تورج امینی
چندی قبل، یکی از دوستانم ایمیلی برای من فرستاد که مقاله‌ای بود از شخصی به نام ناصرالدّین، در جواب یکی از بهائیان. از مطالب مندرج در مقاله، مشخّص می‌شد که قبلا بین این بهائی و آن مسلمان سؤال و جواب‌هایی ردّ و بدل شده است که من از آنها مطّلع نیستم، امّا خواندن مقالۀ کوتاه آقای ناصرالدّین مرا بر آن داشت تا در بارۀ سخنان او در ارتباط با موضوع «طرد» در آیین بهائی مختصری بنگارم.
آقای ناصرالدّین سعی کرده‌اند به خوانندۀ مقالۀ خود القا کنند که آیین بهائی دچار تناقض است، زیرا از یک طرف داعیۀ دوست داشتن و اتّحاد و هم‌چنین مساهله و حقوق شهروندی سر می‌دهد و از طرف دیگر با اجرای حکم «طرد»، درب را بر روی تمام داعیه‌های خود می‌بندد. ایشان ضمناً اظهار نگرانی کرده‌اند که اگر روزی بهائیان قدرت بیابند و کارها به دست آنان بیفتد، از آن‌جا که معاشرت و مصاحبت با طردشدگان مقطوع و ممنوع خواهد شد، اینان در حقوق شهروندی مانند گرفتن نان و رفتن به سلمانی به اشکال برخواهند خورد و این منافی ادّعاهای دیگر در آیین بهائی است. در این نوشتار، می‌کوشم که تخلیط و تغلیط موضوعات و معانی را که در مقالۀ آقای ناصرالدّین شکل گرفته است، بررسی کنم.
اوّلاً: آقای ناصرالدّین که منتظر هستند تا امام زمانی بیاید و مخالفان و دگراندیشان را از بین ببرد و فقط مسلمانان شیعۀ خالص را زنده نگاه دارد، نمی‌توانند مدافع حقوق بشر، حقوق شهروندی، مساهله، مسامحه و …. و انواع و اقسام عبارات و اصطلاحات فرهنگ امروزی باشند. ایشان به عنوان یک مسلمان و بعضاً داشتن روش‌های سختگیرانه نسبت به دگراندیشان در اعتقادشان، اصولاً درست نیست که به یکی از روش‌های برخورد با خاطیان در جامعۀ بهائی، ایراد وارد فرمایند. اگر قرار باشد راجع به موضوع طرد و منافرت آن با حقوق شهروندی، کسانی به بهائیان ایراد بگیرند، دین‌گریزانِ انسان‌محور تنها کسانی هستند که بر اساس منطق گفتاری و رفتاری خود، می‌توانند وارد این بحث شده و نظرات بهائیان را جویا گردند و یا نقد نمایند و اگر مجاب نشدند، سپس بر روش جامعۀ بهائی خرده بگیرند. به عبارت دیگر، اگر به نظر می‌آید که ما بهائیان در موضوعی، متناقض حرف می‌زنیم و یا متباین رفتار می‌نماییم، کسی باید اعتراض کند که در همان موضوع، بین اعتقاد و رفتارش، تناقض و تباین وجود نداشته باشد.
ثانیاً: آقای ناصرالدّین و امثال ایشان، خواسته‌اند بحث «نجاست» در فرهنگ اسلامی را با بحث «طرد» در فرهنگ بهائی یکسان کنند و بگویند که اگر در اسلام بعضی‌ها را نجس می‌انگارند، بهائیان نیز برخی را «به نوعی» نجس قلمداد می‌کنند، زیرا حکم دارند که با مطرودین معاشرت و مصاحبت انجام ندهند! پر واضح است که این مغالطه است، زیرا اگر مثلا فرزند آقای ناصرالدّین با کسانی رفت و آمد دارد که هر چه به دهنشان بیاید می‌گویند و نمی‌خواهند دست از این کار خود بردارند، قطعاً ایشان برای حفظ فرزند خود، مراوده با افراد مزبور را قطع می‌کنند و این به معنای نجس بودن آن اشخاص لاابالی نیست. طرد در آیین بهائی، یک بحث درون‌دینی برای احتراز و فاصله گرفتن از کسانی است که در صدد تخریبِ مرکز جامعۀ بهائی برمی‌آیند، این چه دخلی به مدخل نجاست در فقه اسلامی و برقراری مشابهت با آن دارد؟
ثالثاً: آقای ناصرالدّین دو نوع طردی که در آیین بهائی هست، یعنی «طرد اداری» و «طرد روحانی» را با هم مخلوط نموده و این اختلاط را به موضوع دیگری که تغییر دین است، درآمیخته و آن را وسیلۀ اغتشاش ذهن مخاطب خود ساختهاند. سپس ایشان سعی کرده‌اند تا با استفاده از کلمات «مشرک» و «کافر» در آثار حضرت بهاءاللّه، وسیله‌ای پیدا کنند تا در تلو اغتشاش پیشین، صورتی را که در فقه اسلامی برای مبارزه با مشرکان و کافران پیدا شده، به جای چهرۀ فرهنگ بهائی بگذارند و آن را برای کوبیدن آیین بهائی استفاده نمایند.
برای بررسی موضوعات فوق‌الذّکر و رفع شبهاتی که آقای ناصرالدّین مطرح ساختهاند، باید بگویم که در زمینۀ مورد بحث، اساساً ما با چهار گروه روبرو هستیم: نخست کسانی که از ابتدا بهائی نیستند، دوّم کسانی که از آیین بهائی روی‌گردانی می‌کنند و اعتقاد دیگری را برمی‌گزینند، سوّم بهائیانی که طرد اداری شامل حالشان می‌گردد و چهارم بهائیانی که طرد روحانی می‌شوند.
قبل از ورود به این بحث و بررسی چهار گروه مذکور، در ابتدا باید به روشن کردن این مطلب بپردازم که بهائی به چه کسی گفته می‌شود و دیگر آن‌که برخی تبعات «بهائی بودن» چیست؟
در ساده‌ترین شکل خود، بهائی به کسی گفته می‌شود که به رسالت بهاءاللّه اعتقاد یافته و او را مظهر ظهور الهی بداند. پذیرفتن چنین اعتقادی، به این معنا است که بهاءاللّه در زمان خودش درست‌ترین و مناسب‌ترین طرح را برای اصلاح عالم به دست داده است. اگر این‌گونه نتیجه نگیریم، دچار تناقض خواهیم شد، زیرا معقول نیست که کسانی، کسی را رسول الهی بدانند، ولی در عین حال مسامحه و مساهله! به خرج بدهند و بگویند: در برخی مواضیع، دیگران بیش از مظهر ظهور می‌فهمند و سخنانی درست‌تر از او می‌گویند. این تناقض، تناقضی است که در یک‌صد و پنجاه سال اخیر دامان مسلمانانی که خود را روشن‌فکر دینی می‌خوانند، گرفته و آنان را رها نمی‌کند.
وقتی یک عرب جاهلی می‌پذیرد که کسی به نام محمّد از طرف خدا آمده تا اوضاع مادّی و روحانی او را به سامان کند، طبیعتاً می‌پذیرد که کلام و سیرۀ رسول اکرم بهترین است و آن‌چه مخالف با اوست، از درجۀ اعتبار ساقط است. این‌که مسیح، محمّد و بهاءاللّه حقیقتاً رسالت دارند، یا آن را بر خود بسته‌اند، بحثی است که پیش از ایمان صورت می‌گیرد. وقتی ایمان شکل گرفت، «اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول» یکی از ارکان اساسی هر اعتقادی خواهد بود.
نکته این‌جا است که در مدلولِ سخنانِ هیچ‌یک از مظاهر ظهور نمی‌توان یافت که گفته باشند: ما آمده‌ایم تا حرفی بزنیم در راستای سخنان دیگران و حرکتی بکنیم موازی با فرهنگ‌های دیگر و هر کس خواست، بپذیرد و هر کس نخواست، فرقی نمی‌کند! حقیقت امر این است که پیامبران مدّعی برقراری سعادت دنیوی و رستگاری اخروی هستند و در این صورت، یکسان‌انگاری طرح‌های پیامبران با اندیشه‌ها و رفتارهای دیگران، ساده‌انگاری است و مخالف با حقیقت ظهور ادیان. جایی‌که در انجیل ذکر شده که مسیح می‌فرمایند: «منم راه»، در واقع همین معنا به مخاطب القا گشته، زیرا وقتی او می‌آید، راه‌های دیگر منتفی شده‌اند و سعادت را به ارمغان نمی‌آورند. عبارت «صراط المستقیم» در اسلام نیز دلالت دارد بر این‌که راه‌های دیگر مستقیم نیستند.
این نکته را نیز بیفزایم که وجود نصوص دینی در انجیل، قرآن و یا آثار بهائی که دلالت بر مدارای اجتماعی دارند، به این معنا نیستند که صاحبان ادیان، برای فرایندی موازی با خودشان حقیقتی مطلق قائل شده باشند. اگر در قرآن خطاب به کافران آمده که دین شما برای خودتان و دین من برای خودم، (لکم دینکم و لی دین)، این بدان معنا نیست که در نظر رسول اکرم، فرهنگ کافران نیز حقیقتی دارد موازی با آیین اسلام و می‌تواند برای عالم مفید باشد، بلکه مدلولِ سخن مزبور که در دوران مکّه بیان گردیده، آن است که رسول اکرم به کفّار می‌گویند: لزومی به جنگ نیست و ما در اجتماع می‌توانیم با هر عقیده‌ای که داریم، با هم زندگی کنیم. هم‌چنین اگر مسیح گفت: مال قیصر را به قیصر بدهید و مال خدا را به خدا، به این مفهوم اشاره ندارد که راه قیصر موازی با راه خدا است.
این اصل در آیین بهائی نیز بسیار مهمّ است که رسیدن به صلاح و فلاح جز از مسیری که بهاءاللّه ارائه نموده، میسّر نیست. وجود و وفور نصوص دینی در آیین بهائی راجع به مدارا، تسامح، تساهل، محبّت به دیگران و … به این معنا نخواهد بود که بهاءاللّه قائل به حقیقت‌های موازی با حقیقت خود است، بلکه او می‌خواهد با به کارگیری مدارا و تساهل، آرامش و ثبات را در جامعه به وجود بیاورد تا سیر رسیدن به سعادت دنیوی، سرعت بیشتری بگیرد و حقیقت، خود را بهتر نمایان سازد. این معنی، در بسیاری از آثار آیین بهائی درج شده و نخستین جملات کتاب اقدس که مهم‌ترین کتاب آیین بهائی محسوب است، به همین معنا اختصاص یافته است. بهاءاللّه در آیات آغازین کتاب اقدس، مردمان را موظّف می‌کند که مظهر ظهور زمان خود را بشناسند و از دستورات او پیروی کنند، زیرا او معتقد است که رسیدن به نظمی که دنیای سعادتمند را برای ما به ارمغان بیاورد و حیات اخروی ما را نیز با رستگاری همراه نماید، تنها و تنها پیروی از گفته‌ها و تعالیم اوست.
در همین راستا و برای رسیدن به سعادت دنیوی و رستگاری اخروی، موضوعی در آیین بهائی حکم مرکزیّت و محوریّت پیدا می‌کند و آن «عهد و میثاق» است. «عهد و میثاق»، تعهّدی است در حوزۀ اعتقاد و رفتار که یک شخص بهائی نسبت به بهاءاللّه و به تبع آن نسبت به آیین بهائی پیدا می‌کند. اهمیّت «عهد و میثاق» در آیین بهائی خصوصاً در برافکندن بنیاد «فرقه‌سازی» نمود دارد. به عبارت بهتر، آیینی که خود را متولّی بحث «اتّحاد ادیان»، «وحدت عالم انسانی»، «صلح عمومی» و …. و تعالیم وحدت‌بخش دیگر می‌داند، در درجۀ نخست باید خود از فرقه شدن محفوظ بماند. به همین خاطر، سیستم ادارۀ آیین و جامعۀ بهائی، ذیلِ «عهد و میثاق» طوری تنظیم شده که راه تفرّق، تشتّت، دسته‌کِشی، تحزّب، فرقه‌سازی و فرقه‌بازی در آن بسته است و اگر کسانی نیز در صدد ایجاد گروه‌بندی و حزب‌گرایی و امثال اینها برآیند، کنترل آنان امکان‌پذیر باشد.
قطعاً و حتماً، منظور من از تحزّب و تفرّق و فرقه‌گرایی، داشتن اختلاف نظر با یکدیگر نیست، بلکه مقصود من، دسته‌کشی و مجادله بر سر آرا و نظرات گوناگون است که بین مردمان فاصله ایجاد می‌نماید، ذهن‌ها را گرفتار می‌کند، هزینه‌های بیشمار به بار می‌آورد و اتّحاد و یک‌دستیِ جامعۀ بهائی را از بین می‌برد. فرقه فرقه شدن، اتّفاق نامبارکی بود که تمام ادیان پیشین را گرفتار نمود و راه اصلاح جامعۀ بیرونی را به جنگ درونی تبدیل کرد.
در این‌جا باز تکرار می‌نمایم این‌که بهاءاللّه مظهر ظهور هست یا نیست، بحث دیگری است، امّا وقتی کسی او را به عنوان مظهر ظهور پذیرفت و به او ایمان آورد، بنابراین، طی کردن مسیری که او ترسیم کرده و «عهد و میثاق» را در آن اهمیّت داده است، بر آن شخص مؤمن فرض و واجب می‌گردد. البتّه این باز به معنای رها کردن تحقیق در بارۀ حقّ یا ناحقّ بودن بهاءاللّه، راه او و عهد و میثاق او نیست. حرکت در راهی که بهاءاللّه پیش روی ما نهاده، با ایمان به او درهم آمیخته و ممزوج است و هر کسی این اختیار را دارد که در هر لحظه، حرکت خود را در آیین بهائی متوقّف کند یا ایمان خود را از دست داده و مسیر خویش را به سمت‌های دیگر تغییر دهد.
با بیان مقدّمۀ بالا، اکنون می‌آیم سراغ گروه‌های چهارگانه‌ای که در موضوع مورد بحث، در برابر جامعۀ بهائی قرار دارند:
۱
دستۀ نخست کسانی هستند که از ابتدا بهائی نیستند. بهائیان نه در تئوری و نه در عمل، هیچ مشکلی با این افراد نباید داشته باشند. دستور صریح کتاب اقدس است که بهائیان به این اشخاص محبّت نمایند و با شادی و سرور با آنان معاشرت کنند:
«عاشروا مع الادیان بالرّوح و الرّیحان، لیجدوا منکم عرف الرّحمن. ایّاکم أن تأخذکم حمیّه الجاهلیّه بین البریّه». [مضمون آیه: با اهل ادیان به شادی و سرور معاشرت نمایید تا بوی پروردگار را از شما بیابند. برحذر باشید از این‌که در بین مردمان، تعصّب جاهلی بر شما فائق آید]. (۱)
دلیل برقرار کردن چنین رابطه‌ای واضح است. اگر مردمان قرار است پی ببرند که آیین بهائی درمان دردهای عالم و راه چاره است، باید ببینند که جامعۀ بهائی با دیگر جوامع متفاوت است. دیگران باید حسّ کنند و به چشم مشاهده نمایند که جامعۀ بهائی راه نجاح و فلاح را یافته است. بر همین اساس باید ارتباطی صحیح بین بهائیان و دیگر جوامع برقرار شود تا آنان را به سوی آیین بهائی سوق دهد. چنین امری تنها با معاشرت کردن صورت می‌پذیرد. در این معاشرت‌ها، بر مبنای بسیاری از آثار بهائی، جوامع دیگر باید در درجۀ نخست با دیدنِ عملِ صحیح و رفتارِ سالم از بهائیان، جذب آنان گردند و در درجۀ ثانی با گفتار و تبلیغ زبانی:
«عالم را غبار تیرۀ ظلمانی اخذ نموده و احاطه کرده. بساط معنی و عمل پیچیده شده و قول و لفظ گسترده گشته. بگو ای احباب، قسم به آفتاب حقیقت که الیوم یوم عمل است. اگر از نفسی مقدار شَعری، الیوم عمل خیر صادر شود، جزای آن بدوام ملک و ملکوت از برای او باقی خواهد ماند. جهد نمایید تا الیوم عملی از شما خالصاً للّه ظاهر شود». (۲)
در اخلاقی که آیین بهائی برای چنین معاشرتی رواج می‌دهد، بحث‌هایی مانند «نجاست» برای همیشه منتفی و کنار نهاده شده است. عبدالبهاء در بارۀ چنین فرایندی، با توجّه به سوابق تاریخی آن چنین توضیحی مرقوم داشته است:
«اجتناب و احتراز و خشونت، سبب اشمئزاز قلوب و نفوس گردد و محبّت و ملاطفت و مدارا و ملایمت، سبب اقبال نفوس و توجّه قلوب شود. اگر شخصی از مؤمنینِ موحّدین در حین ملاقات با نفسی از ملل اجنبیّه، اظهار احتراز نماید و کلمۀ موحشۀ عدم تجویزِ معاشرت و فقدانِ طهارت را بر زبان راند، آن شخص اجنبی از این کلمه چنان محزون و مکدّر گردد که اگر شقّ القمر نیز بیند، اقبال به حقّ ننماید و ثمرۀ اجتناب این باشد که اگر در قلب آن شخص، توجّه قلیلی الی اللّه بوده، از آن نیز پشیمان گشته، به کلّی از شاطیِ بحر ایمان به بادیۀ غفلت و بطلان فرار نماید و چون به ممالک و وطن خود رسد، در جمیع روزنامه‌ها درج نماید که فلان ملّت در شرایط انسانیّت در منتهی درجۀ قصورند». (۳)
بنا بر مطالبی که ذکر شد، در آیین بهائی معاشرت و مصاحبت با گروهِ «غیر بهائیان» نه تنها منع نیست، که بسیار نیز توصیه شده است. وقتی در آیین بهائی ازدواج با مشرک منعی ندارد(۴)، بنابراین اصولاً بحث احتراز از غیر بهائیان مطلقاً منتفی است و توضیحات و تشریحاتِ مخالفان، برای تخریب چهرۀ آیین بهائی، ربطی با این گروه پیدا نخواهد کرد.
در این مقام، لازم است که جواب شبهۀ آقای ناصرالدّین را در باب لغات کافر و مشرک در ادبیات آیین بهائی نیز بنویسم. نه فقط در آیین بهائی که در ادبیّات همۀ ادیان الهی، کسانی را که به مظاهر ظهور ایمان نیاورند، کافر خطاب کرده و یا مشرک خوانده‌اند. حدیث نبویِ معروفِ «من مات و لم یعرف امام زمانه، فقد مات میته جاهلیّه» (کسی که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، به مرگ دوران جاهلی مرده است)، نه تنها دلالت بر همین معنا دارد، که پا را فراتر گذاشته و کسانی که ائمّۀ زمان خود را نیز نشناسند، حتّی اگر خود را مسلمان هم بنامند، به نوعی کافر و مشرک قلمداد نموده است.
بنابراین عجیب نخواهد بود اگر بهاءاللّه که خود را مظهر ظهور معرّفی می‌نماید، کسانی را که به او ایمان نیاورده‌اند، کافر و مشرک لقب بدهد. امّا نکته در این است که در بحث‌های حقوق اجتماعی در آیین بهائی، کافران و مشرکان به هر معنا و با هر بار فرهنگی، چیزی کمتر از بهائیان نخواهند داشت. اگر در آیین اسلام نصّ دینی وجود دارد که «اقتلوا المشرکین حیث وجدتموه» (مشرکان را در هر جا که یافتید، بکشید)، نه تنها در هیچ جایی از آثار بهائی کسی نصّ دینی نخواهد یافت که باید تعرّض نسبت به کافران و مشرکان صورت بگیرد، بلکه نصوص مخالف آن فراوان وجود دارد. در کتاب اقدس در ارتباط با همین موضوع، حکم صریحی می‌فرمایند که نیاز به تفسیر و تأویل ندارد:
«لا یعترض احد علی احد و لا یقتل نفس نفسا». [مضمون آیه: اعتراض نکند احدی بر احدی و نکشد کسی کسی را].(۵)
پیش از این نیز شاهدی به دست دادم که در آیین بهائی ازدواج با مشرک نیز جائز شمرده شده است و تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل. اگر مجال بود که در این مقاله شرایط ازدواج در آیین بهائی را تشریح کنم، آنگاه بی‌پایه بودن سخنان آقای ناصرالدّین واضح‌تر می‌شد.
در واقع، مغلطۀ آقای ناصرالدّین این است که قصد دارند مصادیق سخت‌گیری که در فقه اسلامی راجع به حقوق اجتماعی کافران و مشرکان وجود دارد، به معنای لغتیِ لفظ «کافر» در آیین بهائی منتقل نمایند. امّا باید توجّه کنیم که اگر بار معناییِ کلمات «کافر» و «مشرک» در دو آیین اسلام و بهائی مشابهت داشته باشد، امّا مطلقاً بار حقوقی یکسان ندارد. برقراری چنین تطابقی، دور از انصاف اهل تحقیق است. در واقع ایشان با طعنه زدن به بهائیان، فقه اسلامی را زیر سؤال برده‌اند!
۲
دستۀ دوّم کسانی هستند که در مسیر زندگانی به هر دلیلی، دست از بهائی بودن بکشند و آیین جدیدی را اتّخاذ نمایند. در اصطلاح اداریِ جامعۀ بهائی به این افراد «متبرّی» می‌گویند. نمونه‌های این افراد در تاریخ معاصر ایران کم نیست و اکثر قریب به اتّفاق کسانی که در این دسته قرار می‌گیرند، اشخاصی هستند که در اثر فشارهای اجتماعی و برای داشتن زندگی راحت‌تر، آیین بهائی را رها نموده و مسلمان شده‌اند. تقریباً در اکثر خانواده‌های بهائی، چنین اتّفاقی رخ داده است و به همین دلیل تمام بهائیان ایرانی با این پدیده آشنایی کامل دارند.
با این‌که برای یک جامعۀ معتقد، چندان خوشایند نیست که اعضای خود را از دست بدهد، امّا هیچ‌گونه حکم دینی در آیین بهائی وجود ندارد که چنین افرادی، در محدودیّت حقوقی و اجتماعی قرار بگیرند، ضمن آن‌که اصولاً ایراد این سخن که بهائیان برای کسانی که مثلاً مسلمان شده‌اند، ایجاد محدودیّت کرده‌اند، حرف خنده‌داری است! حکم کسانی که تبرّی نموده‌اند، همان حکمی است که در بالا راجع به غیر بهائیان صادر شده است، چه با بهائیان به ملامت رفتار کنند و چه به ملایمت گفتار نمایند.
نکته در این است که تعداد بسیار کمی از این گروه که در تاریخ معاصر تقریباً به اسم و رسم معلوم هستند، پس از گسستن از آیین بهائی، پرچم مخالفت و مبارزه را با آیین و جامعۀ بهائی بلند کرده‌اند. اکثر قریب به اتّفاق این افراد، پس از تبرّی از آیین بهائی، مخالفتی هم با بهائیان صورت نداده‌اند. دلیل چنین فرایندی هم زیاد پیچیده نیست. کسانی که در اثر فشار اجتماعی دست از دین خود می‌کشند، به زبان، سخن خود را تغییر می‌دهند، امّا قلبشان و فکرشان در جای دیگر است و در این صورت، لزومی به مبارزه با فرهنگ قبلی خود نمی‌یابند.
از همین رو است که فرمان محبّت کردن به دیگران، شاید گرۀ اجتماعیِ این گروه را نیز باز کند و آنان را دوباره به آیین بهائی برگرداند. اینان اگر بخواهند دوباره به آیین بهائی هم بازگردند، هیچ مشکلی در میان نیست. چند سال قبل، فرمانی از بیت‌العدل برای جامعۀ بهائی ایرانی صادر شد که بخشی از آن مربوط به آزادیِ بازگشت متبرّیانی بود که در اثر فشارهای اجتماعی از امر بهائی فاصله گرفته بودند.
در واقع، شبهه‌انگیز بودن سخن آقای ناصرالدّین در مورد این افراد، به دلیل نگاه کردن به آیین بهائی از منظر فقه شیعی است، یعنی شبیه همان مغالطه‌ای که در بارۀ لفط مشرک و کافر صورت گرفت و در بالا توضیح آن را نوشتم. اگر در اسلام حکم ارتداد وجود دارد که تغییر دین را برای مسلمانان مشکل می‌نماید، امّا در آیین بهائی به هیچ‌وجه حکم ارتداد وجود ندارد. هر کسی می‌تواند از آیین بهائی خارج شود و باز به جامعۀ بهائی بازگردد و هر چند بار که اراده نمود، این عمل را در طول عمر خود تکرار نماید. چنین شخصی گر چه ممکن است در وجهۀ اجتماعیِ خود، به عنوان آدمی متلوّن‌المزاج شناخته شود، امّا از نظر حقوق اجتماعی هیچ‌گونه محدودیّتی شامل حال او نخواهد شد.
۳
دستۀ سوّم کسانی هستند که عضو جامعۀ بهائی هستند، ولی به خاطر اعمالی که آیین بهائی آنها را نادرست می‌داند، «طرد اداری» می‌شوند. از ایّامی که تشکیلات بهائی در ایران پا گرفت، طرد اداری، مجازاتی درون‌گروهی شد که جامعۀ بهائی برای خاطیان و زیرپاگذارندگان قوانین داخلی جامعۀ بهائی به کار برد:
«علل اصلی برای محرومیّت از حقوق اداری، انحرافات شدید اخلاقی، مخالفت علنی با تصمیمات و اقدامات اداری و عدم رعایت قوانین مربوط به احوال شخصی است. از وظایف محفل روحانی ملّی است که در صورت محرز شدن هر کدام از این خطاها و قبل از اِعمال هر نوع تنبیهی، در وهلۀ اوّل با نفوس خاطی، به نحوی صمیمی و به قصد مساعدت آنان جهت غلبه بر مشکلشان صحبت کند و در مرحلۀ دوّم به آنان تذکّر و اخطار دهد که باید از خطای خود دست کشند و در مرحلۀ سوّم اگر تذکّرات قبلی مورد توجّه واقع نشد، هم‌چنان تذکّرات بیشتری اعمال کند و سرانجام در صورتی که ملاحظه شود طریقی دیگر برای حلّ مشکل موجود نیست، آنگاه شخص خاطی را از حقوق اداری محروم سازد. حضرت ولی امراللّه مایلند که محافل ملیّه هنگام اعمال این تنبیه بسیار محتاطانه عمل کنند، زیرا این احتمال وجود دارد که به نحو صحیح به کار برده نشود و در نتیجه، کارآیی و تأثیر خود را از دست بدهد. فقط وقتی باید به آن متوسّل شد که جهت حلّ مشکل راهی دیگر به نظر نرسد».(۶)
مثلاً یک بهائی اعتیاد به افیون پیدا می‌کند. آیین بهائی مانند تمام آیین‌های اخلاق‌گرا، نمی‌خواهد که افراد این‌چنینی که رذیلت را انتخاب کرده‌اند، در دامان خود پرورش دهد، لذا مسؤولان جامعۀ بهائی بنا به وظیفه‌ای که دارند، اقدام می‌کنند تا فرایند درمان شخص معتاد را به وجود بیاورند. چانه‌زنی‌ها آغاز می‌شود و اگر شخص خاطی به هیچ‌وجه نخواست که عمل ناپسند خود را ترک نماید، اعضای محفل یا مسؤولان جامعه او را عاقبت «طرد اداری» می‌کنند.
بسیار طبیعی و معقول است که وقتی شخصی قوانین اعتقادی و یا قوانین جامعۀ خود را بشکند، عقوبتی در پی داشته باشد. در آیین بهائی اصل محکمی وجود دارد:
«خیمۀ نظم عالم به دو ستون قائم و برپا: مجازات و مکافات».(۷)
اگر قوانینی در کار نباشد، به تبع آن، صدور رفتارهای مختلف از جانب پیروان یک اعتقاد، عقوبتی در پی نخواهدداشت. امّا یک جامعۀ مذهبی نمی‌تواند ادّعا کند که متّحد است و آب حیات را در دست دارد، ولی در عین حال توصیه کند که هر کسی هر رفتاری که خواست انجام دهد. در هیچ اعتقاد دینی و در هیچ سیستم فکری و مدیریّتی، چنین آزادی وجود ندارد که هر کس هرگونه خواست عمل نماید. نتیجۀ مستقیم چنین فرایندی هرج و مرج است و حقیقتاً ادّعای کدام جامعۀ پر هرج و مرج، مبنی بر «به دست داشتن راه فلاح و نجاح» پذیرفته خواهد شد؟!
در هر اعتقاد، هنجارها و چهارچوبه‌هایی وجود دارد که عدول از آن چهارچوبه‌ها، سیستم را ناکارآمد و متلاشی می‌نماید. آیین بهائی نمی‌خواهد دچار هرج و مرجی شود که در شرایط گوناگون، اصول اساسی را که نمایان‌گر هویّت جامعۀ بهائی است، از دست بدهد و به سرازیری سقوط بیفتد. از این‌رو، برای حفظ جامعۀ متّحد لازم خواهد بود که هنجارها مراعات شود. هم‌چنین ضروری خواهد بود که سرکشی و طغیان از اصول و احکام یک اعتقاد، عقوبتی نیز در پی داشته باشد.
امّا از آن‌جا که جامعۀ بهائی در زمان حاضر قوای قضائیّه و اجرائیّه ندارد، لذا مجازات طرد اداری نیز مربوط به روابط داخلی جامعۀ بهائی می‌شود و تنها به این خلاصه می‌گردد که بهائیِ طرد اداری شده، حقّ ندارد در سیستم اداریِ جامعۀ بهائی حضور داشته باشد. چنین شخصی بهائی است، امّا از انتخاب شدن و انتخاب کردن در سیستم اداری جامعۀ بهائی، شرکت در ضیافات نوزده روزه، کمک به صندوق‌های مالیِ بهائی، انجام مراسم عقد بهائی و چند مورد دیگر محروم می‌گردد. امّا همین شخص می‌تواند در جلسات ایّام نه‌گانه (شهادت حضرت اعلی، اوّل و دوّم محرّم که تولّد حضرت باب و حضرت بهاءاللّه است و …) شرکت نماید، تبلیغ کند، به عنوان بهائی در گلستان جاوید دفن شود و حتّی از کمک‌ها و مساعدت‌های جامعۀ بهائی برخوردار شود.(۸)
بنابراین علی‌رغم آن‌چه مخالفان آیین بهائی رواج می‌دهند، معاشرت و مصاحبت با این افراد نیز منعی در آیین بهائی ندارد. حتّی می‌توان گفت که معاشرت با روش صحیح و معقول با این افراد، شاید وسایل ترک رذیلت و یا بازگشت آنان را به ذیل جامعۀ بهائی فراهم آورد. در صورتی این اشخاص بهائی شناخته نخواهند شد که خودشان از محفل بخواهند اسمشان از لیست بهائیان خط بخورد. در این‌صورت آنان متبرّی خواهند بود، نه مطرود اداری و پیش از این در بارۀ متبرّیان نوشتم.
۴
دستۀ چهارم بهائیانی هستند که «طرد روحانی» می‌شوند و در جامعۀ بهائی مجالست و معاشرت با اینان منع شده است. بهائیانی طرد روحانی می‌شوند که رسماً با «مرکز امر بهائی» مخالفت کنند، در صدد تخریب آن برآیند و دست از مخالفت یا مخاصمت خود برندارند. یعنی کسانی طرد روحانی می‌شوند که سر لجاجت با یکی از مهمّ‌ترین اصول آیین بهائی که «عهد و میثاق» باشد، باز کنند.
آیین بهائی نمی‌خواهد رخداد ناخوشایند تفرّق که در آیین‌های پیشین رخ داد، در او نیز رخ دهد. بارها و بارها بهاءاللّه در مطاوی آثار خود و خصوصاً در کتاب اقدس بدین مهمّ پرداخته است که جامعۀ بهائی باید در راهی گام بزند که اتّحادش حفظ بماند و از فرقه‌گرایی و تفرقه دور باشد. بهاءاللّه حتّی تا آن‌جا پیش رفته که گفته است: اگر اختلاف نظر دو بهائی بر سر یک مسأله، منجرّ به مجادله شود، هر دو نفر باطل‌اند. یعنی در آیین بهائی یکی از مصادیقِ «باطل بودن»، مجادله است، چه رسد به جنگ و جدال بر سر اثبات اعتقادات.
به عبارت دیگر، در فرهنگ آیین بهائی، جلوۀ حقّانیّت و درستی، در «اتّحاد» متجلّی است، نه در اثبات حقّانیّت خود با روش‌های دسته‌کشی و مجادله و یا احیاناً مقاتله. با داشتن چنین اصلی و چنین تفکّری، بسیار بعید خواهد بود که آیین بهائی راه را برای تشتّت و تفرقۀ خود باز بگذارد. «طرد روحانی» حکم تنبیهی را دارد برای کسی که به جدیّت به دنبال ایجاد اختلاف و تفرقه است.
البتّه در بررسی ماجرای «طرد روحانی»، باید تعمّق بیشتری به خرج دهیم و به اعتقاد من نگاهی تاریخی نیز بر آن بیفکنیم. جامعۀ بهائی از دو سازِ مخالفِ تفرقه‌انگیز که در طول حیاتش به وجود آمد، ضربه‌های سخت و سنگین خورد. برای حفظ اتّحاد، اتّخاذ روش «طرد روحانی»، مسالمت‌آمیزترین راهی بود که می‌توانست اثرات ضربات این تفرقه‌ها را کمتر کند. اوّلین ساز مخالف، بهائی نشدن تعدادی از بابی‌ها بود که به ایجاد نحلۀ «ازلی» انجامید و دوّمین، پیروی نکردن تعدادی از بهائیان از جانشینی عبدالبهاء. در هر دو مورد، کار از اختلاف نظر و تفاوت دیدگاه گذشت. یحیی ازل (برادر بهاءاللّه) در صدد کشتن بهاءاللّه برآمد و میرزا محمّدعلی (برادر عبدالبهاء) نیز در صدد نابودی عبدالبهاء. به اعتقاد بهائیان داستان یوسف نبی و برادران جفاکار در این‌جا دو بار رخ داد. هزینه‌هایی که این دو گروه برای جامعۀ بهائی به وجود آوردند، به حساب درنمی‌آید و مرا نیز مجالی نیست که در این نوشتار، بخواهم شرح مشکلاتی را که آنان بر سر جامعۀ بهائی آوار کردند، بسط دهم.
یعنی در تاریخ کوتاه آیین بهائی، کسانی از درون جامعه خواستند کار را به جایی برسانند که «مرکز آیین بهائی» را نابود کنند. در این‌جا بحث من اثبات بهاءاللّه و عبدالبهاء نیست، بلکه می‌خواهم فرایندی را که منجر به اتّخاذ روش «طرد روحانی» شد، توضیح دهم. نکته این‌جا است که در دوّمین سازِ مخالف، استدلال، کاملاً نابود بود، زیرا اگر در آیین بابی حقّانیّت بهاءاللّه سؤال برانگیز و شبهه‌ناک می‌نمود، امّا چنین امری در آیین بهائی در بارۀ عبدالبهاء به هیچ‌وجه وجود نداشت. هم در کتاب اقدس به تلویح و هم در وصیّت‌نامۀ بهاءاللّه چندین بار به تصریح، جانشینی عبدالبهاء تشریح شده بود، امّا میرزا محمّدعلی به سوداهای وهم‌انگیز، دست به ایجاد تفرقه زد. تجربۀ تلخ ازلیگری، در این‌بار باز در حال تکرار بود. کارهای نابهنجار میرزا محمّدعلی و سرکشی تعدادی از بزرگان آیین بهائی، عبدالبهاء را به جایی رساند که بحث «عدم معاشرت و مکالمت» با «ناقضین عهد و میثاق» را مطرح نماید و آن را به عنوان روشی برای حفظِ یک‌دستیِ جامعۀ بهائی به کار گیرد.
در ادیان قبل روش برخورد با این‌گونه اشخاص بسیار شدید بود. ارباب کلیسا مخالفان را به بوته‌های انهدام می‌سپردند و علمای اسلام، معارضان را به جوخه‌های انعدام. در جای دیگر هم نوشتم که بهائیان به دستور مرکز امر خود، در موضوع نقضِ «عهد و میثاق»، به جای آن که «توی دهنِ» مخالف بزنند، دستور دارند تا «جلوی دهن خود» را بگیرند و این مسالمت‌آمیزترین روش است برای مقابله با فرایندی که می‌تواند اصل یک آیین را بر باد بدهد.
در آثار بهاءاللّه بحثی تحت عنوان طرد روحانی یا «عدم معاشرت با ناقضین» مطرح نیست. اگر هم نصوصی مانند «با اشرار الفت مگیر و مؤانست مجو» در کلمات مکنونه هست، بیشتر جنبۀ رفتارهای اخلاق‌گرایانه در اجتماع داشته و چنین نصوصی بار حقوقی و اداری نداشته است. داستان طرد روحانی و حکم به «عدم معاشرت»، از دورۀ عبدالبهاء وارد تاریخ آیین بهائی شد. پر واضح است که شعاع تأثیرگذاریِ ناقضینِ عهد و میثاق چندان از جامعۀ بهائی فراتر نمی‌رفت و چنین روشی، می‌توانست دایرۀ اثرگذاری ناقضان را هر لحظه تنگ‌تر کند. روشی که عبدالبهاء توصیه نمود، علی رغم همۀ هزینه‌ها و دشواری‌هایی که داشت، در طول زمان جواب داد، زیرا اینک در جهان کسی از بهائیان نیست که مدّعی باشد پیرو میرزا محمّدعلی است. اگر در این مورد بحثی هم باقی مانده، این بحث را تعدادی از ازلی‌زادگان و اعضای انجمن حجّتیّه زنده نگاه داشته‌اند! به عبارت دیگر، در زمان ما، طرفداران میرزا محمّدعلی، نه تنها بهائی نیستند که از دشمنان لدود آیین و جامعۀ بهائی‌اند!
به هر حال، به نظر می‌رسد صَرف آن هزینه‌ها برای بقای یک‌دستیِ جامعۀ بهائی دارای ارزش بوده و نتیجه داده است. در دوران ولایت شوقی ربّانی و کمتر در ایّام بیت‌العدل نیز هر گاه مخالفت با «مرکز امر» صورت گرفت و به هیچ راهی، تعارضی که به «تعرّض نسبت به مرکز امر» منتهی می‌شد، قابل رفع و حلّ نبود، روش «طرد روحانی» به کار گرفته شد و تداوم یافت. تاریخ نشان داد که به کارگیری چنین روشی، خصوصاً در ماجراهای جمشید معانی و میسن ریمی، چقدر به حفظ و ثبات جامعۀ بهائی کمک کرد و هزینه‌های تفرّق و تشتّت را به چه اندازه کاهش داد. البتّه ماجرای جمشید معانی نیز همانند ماجرای میرزا محمّدعلی تمام شد و به تاریخ پیوست، ولی داستان میسن‌ریمی هنوز ادامه دارد و طرفدارانش کماکان حرکات مذبوحی انجام می‌دهند.
باریک‌تر ز مو آن‌که اگر ایادیان امر و بعد بیت‌العدل توانستند جامعۀ طرفدار خود را که بیش از ۹۹ درصد هستند، یک‌دست نگاه دارند و اتّحاد را حفظ نمایند، امّا میسن ریمی به عنوان یک بهائی و معتقد به اصل «عهد و میثاق»، نتوانست در مدّعای خود، ثبات و پایداری ایجاد کند و گروهش به تفرقه و تشتّت رسید. در جای دیگر هم نوشتم که سخافت و مضحکی در تشتّت پیروان میسن ریمی به جایی رسیده که «ولیّ امر بهائی» در یکی از شعبه‌های اعتقاد او، اصلاً بهائی نیست! و می‌توانیم به سادگی متوجّه بشویم که چنین فرایندی چه مقدار مورد علاقه و پسند اعضای انجمن حجّتیّه است. به اعتقاد من طرفداران میسن ریمی نیز بیشتر از آن‌چه در میان بهائیان باشند، در بین اعضای انجمن حجّتیّه هستند.
در آیین بهائی اصل بسیار مهمّی وجود دارد و آن این است که «تفرقه» و «تفرقه‌ساز» باطل‌اند و در این میزانِ صریح، جای درنگ نیست. در ادیان قبل نیز تفرقه و اختلاف، نفی و نهی شده بود. مثلاً در قرآن کریم، ایجادکنندگان اختلاف و تفرقه‌افکنان، در عداد «مشرکین» قلمداد شده‌اند:
«لا تکونوا من المشرکین، الّذین اختلفوا فتفرّقوا». (مضمون آیه: مباشید از مشرکان، کسانی که اختلاف کردند و تفرقه ایجاد نمودند).
امّا در آیین اسلام سیستمی که بتواند مسلمانان را از تفرقه باز دارد، وجود ندارد. شیعیان خود را حقّ و دیگران را مشرک و دیگران خود را حق و شیعیان را مشرک خوانده‌اند و تاریخ گواه است که چه هزینه‌هایی در این باره صرف گشته و چه جان‌هایی بر سر اثبات خود و نفی دیگران نثار شده است.
آیین بهائی سیستمی دارد که جلوی پیشرفت «شرک» به معنای تفرقه‌افکنی را می‌گیرد. بهائیان «بیت‌العدل» دارند تا در موقعیّت سخت و دشوار، بگوید چه امری اختلاف نظر است، چه امری بدعت و تفرقه. بنابراین فرقه‌بازی و فرقه‌سازی در آیین بهائی برای همیشه تعطیل خواهد بود. این امر اگر باعث ناراحتی مخالفان آیین بهائی است، امّا آحاد بهائیان از آن رضایت کامل دارند!
حالا شاید بهتر فهمیده باشیم که برگزیدن روشِ «فاصله‌گیری»، چگونه دامان جامعۀ بهائی را از ابتلا به بلای شرک، بیماریِ فرقه‌سازی و مرض فرقه‌گرایی محفوظ داشته است. حالا مثال عبدالبهاء را باید بهتر دریابیم که «نقض عهد و میثاق» را به «جذام» تشبیه کرده است، زیرا سرایتِ بیماریِ تفرقه‌افکنی در دوران عبدالبهاء کسان بزرگی را درگیر کرد و سیل نقض، مبلغان معروفی را با خود برد که به هیچ‌وجه گمان آن نمی‌رفت. کنترل آن جذام، با قطع عضو جذام‌گرفته و مهار آن سیل با ایجاد سدّ «عدم معاشرت» میسّر شد و اگر عبدالبهاء بنا به توصیۀ اعضای انجمن حجّتیّه، مساهله به خرج می‌داد، شاید امروز چیزی از آیین و جامعۀ بهائی به جز تعدادی «مشرکِ متفرّق»! باقی نمانده بود.
البتّه باید توجّه کنیم که عبدالبهاء، شوقی ربّانی و بیت‌العدل خود را حقّ و جانشین بهاءاللّه می‌دانستند و طبعاً آنان متولّیِ اجرای عدالتی بودند که در دستورات آیین بهائی معنا می‌شد. در جایی که باید «عدالت» برقرار شود، یعنی حقّ به جا آورده شود، «فضل و بخشش» جایی ندارد. اجرای عدالت هزینه‌بردار است، برای کسی که اجرا می‌کند و برای کسی که عدالت در مورد او اجرا می‌شود. این هزینه‌ها باید پرداخت گردد تا ثبات اجتماعی برقرار بماند. هزینۀ ثبات و یک‌دستی، «طرد» کسی است که می‌خواهد یک‌دستی را به هم بریزد.
شاید بهاءاللّه، عبدالبهاء، شوقی ربّانی و بیت‌العدل هر کدام یا همه‌شان بر حقّ نباشند، بنابراین کسی که در مقابل اینها است و خود را بر حقّ می‌داند، هزینۀ تصوّرِ حق بودن خود را نیز باید پرداخت نماید، همان‌طور که همۀ کسانی که خود را حقّ می‌انگاشتند و می‌انگارند، هزینه‌های محدودیّت را پرداخت نموده‌اند و می‌نمایند. در آموزه‌های دینی فرامی‌گیریم که پیشرفتِ امر حقّ، ممکن است به تأخیر بیفتد و یا مدّت‌ها در بوتۀ اجمال بماند، امّا به هیچ‌وجه «حقّ»، نابود شدنی نیست و زمانی، روزی، وقتی و موقعی حق بودن خود را آشکار می‌کند. اگر این‌گونه نیاندیشیم، فهم ما از ظهور ادیان ناقص خواهد بود. عبدالبهاء در گفتگو با یونس‌خان افروخته گفته بود که اثری از «نقض» در عالم باقی نخواهد ماند.(۹) اگر در واقعیّت نیز چنین شده است و میرزا محمّدعلی دیگر در هیچ‌کجای جهان پیرو ندارد، می‌توان حکم کرد که با توجّه به تعریفی که آیین بهائی از حقّ می‌کند، کدام یک از دو دستۀ «بهائیان ثابت» و «بهائیان ناقض» درست و یا نادرست بوده‌اند.
امّا نکتۀ مهمّ که معمولاً بدان توجّه نمی‌شود این است که «طرد اداری» و «طرد روحانی» روش‌هایی هستند که جامعۀ بهائی برای حفظ خود در دوران «ضعف» و زمان «مظلومیّت» اتّخاذ کرده است. جامعۀ بهائی نه در ایران و نه در هیچ‌جای دیگر، قوّۀ قضائیّه و اجراییّه نداشته است تا خاطیان را به دادگاه بکشاند و اگر خطا بودنشان اثبات شد، بر اساس قوانین خود، آنان را مورد مجازات قرار دهد. این کمبود خصوصاً در کشور ایران که بهائیان همواره محدود به قوانین مملکتی و عرفی و شرعی بودند، وجود داشته است. جامعه‌ای که سخن و راهکار خود را حقّ می‌انگارد و هر لحظه ممکن است به خاطر هجوم بیرونی، آسیب‌های جبران ناپذیر ببیند، در منطق خودش بسیار معقول است که روش‌های ثبات درونی را مراعات نماید تا لااقل از درون متلاشی نشود. مخالفت با مرکز امر بهائی و تداوم آن مخالفت، جامعۀ بهائی را از درون به هم می‌ریزد و «طرد روحانی» روشی است که نقض عهد را ناکارآمد می‌نماید و یا آن‌که درجۀ تأثیرش را به حدّاقلّ می‌رساند.
ناگفته نماند که در سال‌های اخیر، بیت‌العدل روش مماشات را بر طرد روحانی ترجیح داده است. من چند نفر از بهائیان و بهائی‌زادگان را به اسم و رسم در ایران و خارج از ایران می‌شناسم که مواضع رسمی و سخت نسبت به بیت‌العدل دارند و این مواضع بر همگان آشکار است، ولی هیچ‌وقت سخن از طرد روحانی آنان به میان نیامده است. در میان این افراد می‌توان از خارجی‌ها به خوان کول اشاره نمود و از خودی‌ها در این سال‌های اخیر به مهناز رئوفی. کسی اینها را طرد روحانی نکرده است و این نشانه‌ای است که بیت‌العدل نسبت به مخالفان و فعّالان ضدّ بهائی که از درون جامعۀ بهائی برخاسته‌اند، اهمّیتی قائل نشده است. بنابراین بیت‌العدل به عنوان صاحب‌اختیار در این موضوع، می‌تواند روش‌های جایگزین برای تنبیه ناقضین اختیار نماید و یا محدوده‌های طرد روحانی را کوچک‌تر یا بزرگ‌تر کند. در این موارد، اختیار تامّ و تمام با خود بیت‌العدل است و در هر صورت، می‌توان از بیت‌العدل دلیل اتّخاذ روش‌های گوناگون را سؤال کرد و پاسخ مناسب را دریافت نمود.
در زمان ما، از جنبۀ دیگر هم می‌توان به ماجرای طرد روحانی نگاه کرد. کسان بسیاری با موضوعات بسیاری که بیت‌العدل مطرح نموده و می‌نماید، «مسأله» داشته و دارند. امّا نکته این‌جا است که در آیین بهائی، راه حلِّ «پیدا کردن مشکل با مرکز امر» وجود دارد. هر بهائی، هر مشکلی با آیین یا تشکیلات بهائی داشته باشد، باید با گفتگویی طبق موازین آیین بهائی آن مشکل را برطرف نماید. در آیین بهائی طرف حساب شدن با هر سیستمی و از جمله سیستم انتخابات بهائی، با سر و صدا و احیاناً دعوا و هفت‌تیر کِشی، به طور مطلق تعطیل و اشتباه است. از آن‌جا که بیت‌العدل عالی‌ترین شورایی است که بهائیان عالم در انتخاب کردن آن دخالت دارند، لذا طبیعی است که احکام و دستورات صادره از بیت‌العدل مورد احترام و اطاعت آحاد بهائیان جهان باشد.
«بیت‌العدل اعظم»، برآیندِ ایمان، فعّالیّت، سلامت نفس، فکر و تواناییِ اداره در جامعۀ جهانی بهائی است و بر اساس تعلیم کتاب اقدس، بهائیان حقّ معارضه با تصمیمات بیت‌العدل را ندارند. امّا این، بدان معنا نیست که در ظاهر و یا در باطن، همگان اطاعت لازم را نسبت به بیت‌العدل به جا می‌آورند و یا احترام کافی برای آن مرجع مرعی می‌دارند. برخورد بهائیانی که رضایت از احکام یا دستورات بیت‌العدل ندارند، سه وجه پیدا می‌نماید:
ــ وجه اوّل تعبّدی به قضیّه نگاه کردن است.
ــ وجه ثانی به خود بیت‌العدل مراجعه نمودن و سؤال پرسیدن است.
ــ وجه ثالث علناً به بیت‌العدل اعتراض نمودن و با آن مخالفت کردن است.
در مورد گروه نخست واضح است که نگاه تعبّدی، در روند جامعه مشکل ایجاد نمی‌کند. اگر کسی با حکمی از بیت‌العدل مشکل پیدا کند، امّا در عین حال به این معتقد باشد که چون بیت‌العدل بالاترین مرجع تصمیم‌گیری است و باید آن تصمیم را گردن نهاد، بر نظر و خواستۀ خود غلبه می‌نماید و به ایجاد بحث در جامعۀ بهائی نمی‌پردازد.
گروه دوّم با مراجعه به بیت‌العدل، در صدد حلّ مشکل ذهنی خود برمی‌آیند. بیت‌العدل جوابی برای تصمیمات خود ارائه می‌نماید. این جواب ممکن است سائل را مجاب کند و یا مجاب نکند. اگر ایجاب رخ داد، باز مشکلی به وجود نمی‌آید و اگر ایجاب روی نداد، سؤال کننده ممکن است به همان راه تعبّدی، سکوت اختیار نماید یا آن‌که باز سؤال بپرسد و این سؤال پرسیدن را تا هر وقت دلش خواست، ادامه بدهد. بیت‌العدل جواب سؤالات و مشکلات او را باید بتواند بدهد، زیرا برای اتّخاذ تصمیمات خود، دلایل و راه و روشی دارد که بر بهائیان پوشیده نیست و پوشیده هم نخواهد ماند. چیزی برای پنهان کردن وجود ندارد که بیت‌العدل بخواهد فرمان‌های مخفی و پوشیدۀ بدون دلیل ارائه دهد.
گروه سوّم کسانی هستند که مجاب نشده‌اند، یا اصلاً در صدد پرسش برنیامده‌اند، ولی مخالفت خود را علناً نسبت به گفتار و کردار بیت‌العدل اعلام می‌نمایند. یعنی به عبارتی، خود را و فهم خود را فراتر از بالاترین مرجع تصمیم‌گیری در آیین بهائی می‌پندارند. باید توجّه داشته باشیم که چنین افرادی فوراً طرد روحانی نمی‌شوند، بلکه فرایند رسیدن به طرد روحانی زمان‌بر و طولانی است و حتّی شاید چند سال طول بکشد. در این موارد، نخستین گزینه برای تشکیلات بهائی، سخن گفتن با معارض است و قانع کردن او.
معارضان اگر در تداوم مخالفت خود بکوشند، به این معنی که به واسطۀ تفکّر خودشان، درستی و حقّانیّت بیت‌العدل را زیر سؤال ببرند، امّا سخنانشان تأثیری در دیگر بهائیان نداشته باشد و روند جوامع کوچک یا بزرگ بهائی را متأثّر از مخالفت خود نکنند، کسی آنها را طرد روحانی نمی‌کند، بلکه داستان از صدور تذکّرات به این اشخاص فراتر نمی‌رود. در این گروه و در این مسیر، کسانی طرد روحانی می‌شوند که در این چند سال مذاکره و مفاهمه، در ادامه دادن به معارضه‌های خود اصرار دارند و دودستگی در جامعۀ بهائی به وجود می‌آورند. کوتاه‌سخن آن‌که، کسانی طرد روحانی می‌شوند که به جدّ در صدد ایجاد «تفرقه‌اندازی» و «دسته‌کشی» در جامعۀ بهائی برمی‌آیند.
بنا بر مطالبی که ذکر شد، توضیحات و تفصیلاتِ کسانی مانند آقای ناصرالدّین که تخصّصشان اختلاط معانی و مفاهیم است، در واقعیّت، در جامعۀ بهائی رخ نمی‌دهد. در جامعۀ بهائی کسی را به سرعت و سادگی طرد روحانی نمی‌کنند.
امّا نکتۀ بسیار مهمّ که مخالفان آیین بهائی در باره‌اش مانور می‌دهند، موضوع حقوق اجتماعی مطرودین روحانی است. در این زمینه نیز حکم صریح این است که اگر کسی طرد روحانی شد، به هیچ‌وجه حقوق اجتماعی‌اش نباید زیر پا نهاده شود. دستور اکید از جانب شوقی ربّانی و بیت‌العدل به بهائیان این است که مطرودین روحانی از حقوق اجتماعی خود محروم نخواهند بود:
دستور شوقی ربّانی:
«[…] انظار یاران ممتحن پرعشق و وفای حضرت عبدالبهاء را به این امر مهمّ و لازم، منعطف نمایم و به این نکته متذکّر دارم و آن مواظبت و دقّت تام در حفظ حقوق مدنیّۀ شرعیّۀ شخصیّۀ افراد است از هر سلک و طائفه و نژاد و عقیده و مقامی. در این مقام، امتیاز و ترجیح و تفوّق جائز نه. باید در نهایت سعی و دقّت، مِن دون تردّد و ملاحظه‌ای، یاران و برگزیدگان حضرت بهاءاللّه در محاسبات و معاملات خویش راجع به حقوق اصلیّۀ نوع بشر، ادنی امتیازی بین آشنا و بیگانه و مؤمن و مشرک و مقبل و معرض نگذارند […] حقوق مدنیّه و معاملات ظاهره، تعلّقی به دیانت و اعتقاد باطنی انسان نداشته و ندارد. افراد در هیأت اجتماعیّه چه از موحّدین و چه از مشرکین، کلّ در این مقام یکسانند و حقوق شخصیّۀ آنان نزد اصحاب عدل و انصاف محفوظ و مقدّس و مسلّم و هر متردّد متمردّی در ساحت آن منتقم قهّار، مقصّر و مسؤول و مردود […] نفس ارتداد و محجوبیّت و ترک عقیده، حقوق مدنیّۀ شرعیّۀ افراد آزاد را به هیچ وجه من الوجوه به قدر سمّ ابره تخفیف و تغییری ندهد و الّا اهل بهاء، بساط پیشینیان را در این قرن مشعشع نورانی دوباره بگسترانند و آتش تعصّب و حمیّۀ جاهلیّه را در صدور برافروزند و خود را از مواهب جلیلۀ این یوم موعود محروم سازند و تأییدات الهیّه را در این روز فیروز از ظهور و بروز باز دارند. حیف است ذیل تقدیس را به این اوهام و شؤون ناشایسته آلوده نمائیم».(۱۰)
دستور بیت‌العدل:
«روابط شخصی با ناقضین، از جمله، تماس‌های شخصی و یا مکاتبات، صراحتاً منع شده است. در این رابطه به یاد داشتن دو مورد زیر حائز اهمیّت است: ۱) حقوق مدنی ناقضین باید دقیقا مورد تأیید قرار گیرد. مثلا اگر یک بهائی به یکی از آنها بدهکار است، آن شخص باید از وصول طلب خود و ملاحظۀ التزامات و تعهّدات مطمئن باشد. ۲) […] گاهی پیش می‌آید که در موضوعات مربوط به کسب و کار تماس با آنان اجتناب‌ناپذیر است. مثلا ممکن است در شهری، مسؤول جمع‌آوری کرایۀ آپارتمان یکی از ناقضین باشد، در چنین وضعی، لازم است که یاران تماس خود را به حدود تشریفات اداری و حداقلّ ضروری محدود سازند».(۱۱)
ناقضی که می‌خواهد نان بخرد، «روابط شخصی» با نانوا ندارد که نانوای بهائی بخواهد از او احتراز کند. نانوا پولش را می‌گیرد و نانش را می‌دهد و ناقض را روانۀ خانه‌اش می‌کند. ناقضی که می‌خواهد خانه‌ای بسازد و معمارش بهائی است، با معمار بر سر حقّانیّت و یا عدم حقّانیّت بیت‌العدل سخن نمی‌گوید که از آن سخن گفتن، هولِ از دست رفتن معمار بهائی به دامان تشکیلات بیفتد و حقّ خانه‌داشتن را از ناقض بگیرند. عدم معاشرت، عدم مجالست، سخن‌نگفتن و … در جایی نمود پیدا می‌کند که موضوع فراتر از حقوق و رفتارهای اجتماعی باشد و به «تفرقه» در جامعۀ بهائی بیانجامد. در این میان نقش بیت‌العدل و تواناییِ تعیین تکلیف برای محدودۀ روابط، نقشی تعیین کننده است.
مشکل آقای ناصرالدّین این است که حکم «طرد روحانی» در آیین بهائی را با حکم «نجاست» اسلامی، مشابه و همانند قلمداد نموده‌اند. از همین رو ترس برشان داشته و یا دلسوزی نسبت به ناقضین عهد و میثاق در ایشان فوران کرده است که اگر روزی بهائیان قدرت بیابند، مطرودین روحانی چه حالی در جامعۀ بهائی خواهند یافت!
بهائیان گذشته از این‌که خواسته‌اند دچار تفرقه نشوند، هم‌چنین به خاطر همان موقعیّت لغزندۀ اجتماعی خودشان بوده است که تا به حال سختگیرانه نسبت به ناقضین رفتار کرده‌اند. اگر ناقضین کارشان پیش می‌رفت، گذشته از تشتّت داخلی، حکومت‌ها و قوانین نیز از ناقضین حمایت می‌کردند تا جامعۀ بهائی را محدودتر سازند. نمونه‌ای از آن را که مربوط به ماجرای جمشید معانی است، در این‌جا درج می‌نمایم و از بیان شواهد تاریخی دیگر می‌گذرم.
جمشید معانی که یکی از مبلّغان توانای جامعۀ بهائی بود، دچار توهّم شد و پس از چندی نامه‌نگاری به این و آن، در سال ۱۳۴۰ علناً مدّعی گشت که مظهر ظهورِ پس از بهاءاللّه است و بهائیان باید به او بگروند. معانی چون شخص معروفی بود، گروهی دنبال او به راه افتادند. نشانه‌های تشتّت و تفرقه هویدا شد، لذا ایادیان امر که در آن زمان ادارۀ جامعۀ بهائی به عهدۀ آنان بود، با او سخن گفتند و توانستند وی را از ادّعای خود بازگردانند. امّا سودای ریاست، جمشید معانی را دوباره به سخن و ادّعای خود باز آورد. تا سال ۱۳۴۳ که یک سال از تأسیس بیت‌العدل می‌گذشت با او به مدارا برخورد شد و حتّی وی را در اردیبهشت‌ماه ۱۳۴۲ به کنفرانس لندن فرستادند تا حال و هوایش تغییر کند. امّا او مصرّانه بر سخن خود ماند و گروهی از بهائیان حصاری و سنگسری را نیز با خود همراه کرد، لذا عاقبت پس از ۳ سال کلنجار و حلّ نشدن قضیّه، او و تابعانش را طرد روحانی کردند. مدّتی که گذشت، تعدادی قابل توجّه از کسانی که تابعیّت معانی را پذیرفته بودند، به سایۀ بیت‌العدل بازگشتند و گزارش‌های طرد و سپس بخشش این افراد در اخبار امری‌های دهۀ ۱۳۴۰ درج شده است.
در تیرماه ۱۳۴۳ به دلایل نامعلومی، شهربانی تبریز اوراق محفل تبریز را مصادره نمود و پس از مطالعۀ آن اوراق، به ماجرای جمشید معانی و اختلافات درون‌گروهی جامعۀ بهائی پی برد و طیّ نامه‌ای، داستان را برای شهربانی کلّ کشور گزارش داد. شهربانی کلّ، در بارۀ دستۀ طرفدار جمشید معانی، به ساواک پیشنهادی داد که مورد تأیید ساواک قرار گرفت. لطفاً به نوع برخوردِ شهربانی و ساواک با پیروان جمشید معانی توجّه فرمایید:
«اینک با توجّه به اهمیّت و ارزشی که نام‌برده [جمشید معانی] و پدر و عمویش، جهت فرقۀ بهائی داشته و مسلّماً از کلیّۀ سازمان‌ها و اعمال جهانی ایشان اطّلاع کامل دارند […] مستدعی است در صورت امکان و لزوم، امر و مقرّر فرمایند ترتیبی داده شود که آدرس و مشخّصات دیگر نام‌بردگان […] تهیّه، تا به نحو مقتضی و حتّی غیر محسوس از آخرین اطّلاعات ایشان استفاده شود».(۱۲)
یعنی دولت پهلوی و ساز و کار اطّلاعاتی‌اش طوری با هم هماهنگ شده بودند که به خاطر طردهای روحانی در آن سال‌ها، وسیله‌ای برای نزدیکی با مطرودین پیدا کنند و از دانسته‌های آنان علیه بیت‌العدل و جامعۀ نسبتاً یک‌دست بهائی استفاده نمایند!
حال با این مثال، شاید معلوم گردد که مشکل جامعۀ بهائیِ معتقد به بیت‌العدل، در موضوع «انشعاب» و لزوم کنترل انشعاب، بسیار پیچیده‌تر از آن بوده و هنوز هست که بتوان گمان کرد. آیین بهائی برای ثبات خود، روش خود را به کار می‌گیرد، نه پیشنهاداتِ صادر شده از سوی انجمن حجّتیّه را، مبنی بر ایجاد هرج و مرج فکری و رفتاری در جامعۀ بهائی!
سخن به درازا کشید و من برای پایان دادن به این گفتار، بیان یک نکتۀ دیگر را نیز ضروری می‌دانم، آن‌که، بسیار بسیار بسیار عجیب خواهد بود که جامعۀ بهائی آن مقدار قدرت بیابد، که نه فقط منابع مالی/ سیاسی/ فرهنگی که حتّی تمام نانوایی‌ها و سلمانی‌ها را در قبضۀ قدرت خود بگیرد و در عین حال، هنوز ناقضانی باقی باشند که بخواهند در حقّانیّت بیت‌العدل تشکیک کنند و بدتر از آن، بقایای اعضای انجمن حجّتیّه هنوز به مبارزات خود ادامه دهند و کماکان برای توجیه بی‌منطقی خود، دل به حال ناقضان بسوزانند!
۱. کتاب اقدس، بند ۱۴۴.
۲. آیات الهی، جلد اوّل، ص ۳۳۴
۳. امر و خلق، جلد سوّم، ص ۲۲۲
۴. رسالۀ سؤال و جواب، شمارۀ ۸۴
۵. کتاب اقدس، بند ۷۳
۶. انوار هدایت، شمارۀ ۱۷۸
۷. اشراقات، اشراق سوّم
۸. انوار هدایت، شماره‌های ۲۱۶ و ۲۱۷
۹. خاطرات نه سالۀ عکّا، انتشارات کلمات‌پرس، ۱۹۸۳میلادی، آمریکا، ص ۳۴۳
۱۰. توقیعات مبارکۀ حضرت ولی امراللّه، ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۶، مؤسّسۀ ملّی مطبوعات امری، ۱۲۹ بدیع، ص ۲۵۰ و ۲۵۱
۱۱. انوار هدایت، شمارۀ ۶۱۱
۱۲. شهسواری، ثریّا، اسناد فعّالیّت بهائیان در دورۀ محمّدرضا شاه، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص ۲۸۷
منبع: وبسایت نگاه