بند دویست و شصت و چهار

Reflect: Who in this world is able to manifest such transcendent power, such pervading influence? All these stainless hearts and sanctified souls have, with absolute resignation, responded to the summons of His decree.

Instead of complaining, they rendered thanks unto God, and amidst the darkness of their anguish they revealed naught but radiant acquiescence to His will. It is evident how relentless was the hate, and how bitter the malice and enmity entertained by all the peoples of the earth towards these companions. The persecution and pain they inflicted on these holy and spiritual beings were regarded by them as means unto salvation, prosperity, and everlasting success. Hath the world, since the days of Adam, witnessed such tumult, such violent commotion? Notwithstanding all the torture they suffered, and manifold the afflictions they endured, they became the object of universal opprobrium and execration. Methinks patience was revealed only by virtue of their fortitude, and faithfulness itself was begotten only by their deeds.

“حال قدری تفکّر نمائيد، آيا چنين تصرّف و احاطه از احدی در امکان ظاهر شده؟ و جميع اين قلوب منزّهه و نفوس مقدّسه به کمال رضا در موارد قضا شتافتند و در مواقع شکايت، جز شُکر از ايشان ظاهر نه و در مواطن بلا، جز رضا از ايشان مشهود نه. و اين رتبه هم معلوم است که کلّ اهل ارض چه مقدار غلّ و بغض و عداوت به اين اصحاب داشتند. چنانچه اذيّت و ايذای آن طلعات قدسی معنوی را علّت فوز و رستگاری و سبب فلاح و نجاح ابدی می دانستند. آيا هرگز در هيچ تاريخی از عهد آدم تا حال چنين غوغائی در بلاد واقع شد و آيا چنين ضوضائی در ميان عباد ظاهر گشت؟ و با اين همه ايذاء و اذيّت، محلّ لعن جميع ناس شدند و محلّ ملامت جميع عباد. و گويا صبر در عالم کون از اصطبارشان ظاهر شد و وفا در ارکان عالم از فعلشان موجود گشت.”
فوز: به مقصود رسیدن، نائل شدن/ اصطبار: شکیبایی کردن، صبر کردن/

رضا و تسلیم
مقام رضا آنستکه انسان بخواسته خداوند از هر جهت راغی باشد و مسرور گردد ولی مقام تسلیم آنستکه به هیچوجه برای خود چیزی را طالب نباشد و آنچه را حق بخواهد او نیز بخواهد، به طوریکه آثار هستی و خودبینی در او به هیچوجه آشکار نباشد ولی در مقام رضا که خود را از مقام خواست حق راضی میبیند رائحه خود بینی به مشام میرسد زیرا میگوید من راضی به رضای خدا هستم. اما در مقام تسلیم حتی کلمه من هم بر زبان او جاری نمیشود. حاجی ملا هادی سبزواری در شرح منظومه، تسلیم را به شرحی که گذشت به رضا ترجیح داده و دیگران سخن دیگر گفته اند اما نحضرت عبدالبهاء جل ثنائه در لوح مرحوم میرزا رضا خان قزوینی میفرمایند:… نزد یار نازنین با وفا/ خود بود تسلیم و زان خوشتر رضا
میرزا رضا خان مزبود در عریضه ای خود به حضور مبارک شرحی از گرفتاری های خود را عرض کرده بود و بالاخره این بیت مثنوی را نوشته بود که … در کف شیر نر خوانخواره ای/ غیر تسلیم و رضا کو چاره ای
هیکل مبارک در لوح او بیت سابق الذکر را مرقوم فرمودند. (دایرة المعارف بهایی جلد نهم صفحه ۱۲۸۴)
در لوح رئیس است: ” نسأل الله ان یوفقک علی حبه و رضائه … اِرضَ بما جَری من مُبرم القضاء و کن من الصابرین” و در مناجاتی است: ” و انت تعلم یا محبوب البهاء و مقصود البهاء انه ما اراد الا حبک و رضائک. ” و مقام رضا مقامی روحانی و اخلاقی است و در آثار این امر رتبه بس ارجمند دارد حتی در لوح رساله ی جواهر الاسرار بعد از مقام فناء از ماسوی و بقاء بالله ذکر شد. و از الواح شهیره است:” هذا مدینة الرضا فادلخوها یا ملأ الراضین….. فاعلموا ان للرضا مراتب مالانهایة له و انا نعلمکم بما یجری من قلمی و هذا یکفیکم من ملل الاولین و الاخرین و من یرید ان یسلکَ سبل الرضا ینبغی له ان یکونَ راضیاً عن الله بارئه فیما قدر له و عما جری من قلم علی بالحق و بکل ما ورد من هنده علی الواح قدس حفیظ و ان یکون راضیاً عن نفسه و هذا لم یکن لاحدٍ الا بعد القطاعه عن کل من فی السموات ان کنتم من العارفین لاّن الانسان لو ترتکب فی نفسه اقل من ذرّ من الفحشاء لن یرضی عن نفسه و هذا ما اشهد ناکم بالحق لتکوننّ من الرّاضین و بان یرتقی الی مقام یکون الشهد و السّم عنده سواء…. لاّن رضاء العبد عن بارئه لن یثبت الا برضائه عن احباءالله” الخ (اسرار الاثار، جلد چهارم، صفحه ۱۵)

قضا
قضا اصلا به معنی حکم و به معنی اداء است و در اصطلاح علم کلام متبادر در حکم و امضای اشیاء و امور در عالم علم الهی قبل از تحقق آنها گردید و در نام قدر ذکری است و در شرح هاء است: ” و کفی فی ذکر فضلهم (ائمه اهل البیت) ما طلع من ناحیة المقدسة الی عثمان بن محمد السمری فی زیارة آل الله حیث قال بنفسه عز ذکره القضاء المثبت ما استأثرت بمشیتکم” و در کتاب اقدس است: ” هذا هو القضاء المثبت” . (اسرار الاثار، جلد چهارم، صفحه ۵۰۳)
هر کدام از قضا و قدر، به علمی و عینی تقسیم می‌شود. قضای علمی عبارت است از علم الهی که منشأ ضرورت و حتمیت اشیاء و قضای عینی، همان ضرورت و حتمیت شیاء از جهت استناد به واجب الوجود است. همچنین، قدر علمی، علمی است که منشأ حدود و اندازه اشیاء است و قدر عینی همان تعین وجود و اندازه اشیاء است از این جهت که به واجب الوجود منتسب می‌شوند. به اعتبار جهات دیگر، تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز در مورد قضا و قدر مطرح شده است، از جمله مهم‌ترین این تقسیم‌بندی‌ها، تقسیم قضا و قدر به قضا و قدر تکوینی و تشریعی است.
حکما و فلاسفۀ اسلامی قضای الهی را به گونه‌ای خاص تفسیر می‌کنند. آنها: اولاً قضای الهی را فعل الهی می‌دانند؛ ثانیاً آن را عبارت از نوعی وجود علمی اشیاء در مرتبه‌ای از مراتب وجود می‌دانند؛ و ثالثاً آن را عام و شامل همه‌چیز می‌دانند.ایشان، معمولاً در تعریف «قضای الهی» می‌گویند: القضاءُ عبارة عن وجود جمیع الموجودات فی العالم العقلی و مجتمعة و مجملة علی سبیل الابداع. یعنی: قضای عبارت است از وجود همه اشیاء به نحو بسیط در عالم عقل. (مطهری، مجموعه آثار، ص۱۰۶۸)

جمال مبارک ميفرمايند: “بقضايای محتومه سلطان لا يزالی راضی شده دلتنگ نباشيد و ماهو المحتوم عند ربّک لن يبدّله شیء عمّا خلق بين السّموات و الارض چنانچه ما بين عباد مذکور است دو اجل فرض نموده‌اند از برای هر شیء الاوّل معلّق و الثانی محتوم و ليکن آنچه در اين دو مقام ذکر نموده‌اند لا يسمن و لا يغنی بوده چه که از اصل علم الهی و حکم بالغه صمدانی محرومند الّا من شاء ربّک و اکثری از ناس بعدم بلوغ بعرفان اين دو مقام مقر و معترفند. در بيان اين مطلب مثلی ذکر ميشود که شايد آن جناب بحقيقت آن عارف شده ناس را بحفظ اللّه و قوّته از آجال معلّقه حفظ نمايند که شايد بنفس محتوم و عرفان او فائز شده موقن شوند. در شمع ملاحظه نمايند که مشتعل است اجل محتوم آن منتهی شدن پيه و فتيل است چه که تا اين دو باقی شمع مشتعل و منير است و چون اين دو منتهی شد حتم است اطفای او و البته منطفی خواهد شد و ابدا تغيير و تبديل در اين مقام راه ندارد آنی تقديم نجويد و آنی تغيير نپذيرد چنانچه مشهود است و مشاهده ميشود ولکن باين حتم مرزوق شود اگر آجال اکوانيه که در نفس اکوان بقدرت رحمن خلق شده‌اند او را اخذ ننمايد و فانی نسازد و اين آجال نظر بعدم انقطاع قدرت کليه الهيه بر کلّ شیء مشهود آمده فهنيئا لمن بلغ الی منبع العرفان و يکون فی آثار ربّه لمن المتفکرين و يبلغ الی مراد اللّه فی کلماته فطوبی للواقفين و البالغين مثلا همين شمع بسا ميشود که بانتها نرسيده ارياح بر او مرور مينمايد و يا اسباب ديگر عمّا خلق منطفی ميگردد و خاموش ميشود چنانچه برأی العين مشاهده ميشود جميع علوم در نفس هر شیء ظاهر و مشهود چه که جميع اشياء کلمات تکوينيه الهيه‌اند و علوم الهی در خزائن کلمات او مستور و مخزون مگر علوميکه مخصوص ذات قدم است و احدی را اطلاع بر آن ممکن نه فسبحانه عمّا ينبه اليه العالمون . اگر چه در مقامی جميع قضايای وارده محتوم بوده و خواهد بود و همان نفس امضاء دليل بر حتميت است و لکن ذکر آن حال در سماء مشيت الهی باقی ديگر تا کی از جبروت مشيت بملکوت بيان آيد و از قلم تقدير تحرير شود و اين حدودات مقاميه و مراتبيه که ذکر ميشود نظر بحدودات بشريّه و اسباب ملکيه است که از مشيت امکانيه خلق شده و باو راجع ميشود و ماعند اللّه و مشيّته مقدّس از شئونات تحديد بوده و خواهد بود”.

رابطه ی قضا و قدر با اختیار
مسئله ی جبر و اختیار یکی از قدیمی ترین مباحثی است که اهل نظر از همان سرآغاز درصدد پاسخی به آن بوده اند و قصد آن داشتند که حدود اختیار آدمی را معین کنند. در متون دینی نیز این مسئله اگر به شکل مستقیم مطرح نشده باشد تحت عنوان موضوعاتی نظیر، قضا و قدر و اراده الهی بیان شده است. این مسئله را باید از دیدگاه های مختلف با کمال دقت مورد توجه قرار داد ، تا متوجه شویم که میزان اختیار بشر در این دنیا چقدر است و به الطبع اگر هر آنچه جزء اختیار بشر نباشد جبری است که بر او حاکم است .دکتر داوودی به تشریح این مسئله پرداخته است. ایشان در پاسخ به سوال جبر چیست؟ و اختیار چیست ؟ بدین گونه جواب می دهند که به دو قسم می توان مسئله ی جبر را مطرح کرد یکی آن است که جبر به صورت جبر علمی مطرح شود و دیگری به صورت جبر الهی مطرح گردد. منظور از جبر علمی که آنرا اکثر فلاسفه ی راسیونالیست که بعضی ایدئالیست و بعضی ماتریالیست بوده اند، ارتباط با قاعده ی علیت پیدا می کند به این مفهوم که گفته می شود هر معلولی علتی دارد که آن علت یا عوامل ، آن معلول ها را ایجاب می کند پس به ضرورت به همین صورت باید اقتضا بشود که شده و چون این طور هست بنابراین اختیار بشر مورد ندارد برای اینکه انسان خواهد گفت که بشر چیزی نیست جز ارگانیک وجود خودش، وقتی این ارگانیسم از مغز گرفته تا غدد ترشحی و عضلات و استخوان و… همه ی این موارد نمی تواند چیزی غیر از آنکه از اول بوده باشد پس اختیار برایش مورد ندارد. بنابراین میتوان گفت سرنوشت ما همان ویژگی های زیستی ما همچون هوش، جنسیت، جثه و بنیه و آمادگی ژنتیکی برای بیماری های خاص را شامل میشود؛ یعنی تمام آنچه که به لحاظ فیزیکی ما را تشکیل میدهد خارج از اراده ی ما است و هیچگونه دخل و تصرفی در آن نداریم. حضرت عبدالبهاء نیز در مفاوضات میفرمایند: “اموريست که انسان بر آن مجبول و مجبور است مثل خواب و ممات و عروض امراض و انحطاط قوی و ضرر و زيان اين امور در تحت اراده انسان نيست و مسؤول از آن نه زيرا مجبور بر آنست.”
در دیدگاه ایدالیست هگلی نیز مسئله به گونه ی دیگری مطرح می شود ،در این نظریه مسئله این گونه طرح می شود که هر جزئی در این عالم تابع یک قوانین عقلی ضروری است که ناشی از ماهیت خود ایده ها است خود صور معقول عالم هستی است، و چون همه چیز در عالم جنبه ی عقلی ضروری دارد بنابراین هیچکس نمی تواند به عنوان فرد خودش را مختار بداند بر اینکه چنان کند که علل عقلی ضروری حاکم بر عالم ایجاب نمی کند و این یک نوع ترک کردن جبر است.
صورت دیگر جبر ،جبر الهی است ، مسئله مسئله ی سرنوشت است ،همه ی امور مقدر است یعنی خدا رقم زده است. چرا؟ چون خدا خالق این عالم است خداوند قادر بوده است که این عالم را هر گونه که می خواهد خلق کند و چون خالق بی نقص است و به بهترین شکل ممکن و با توجه به خواست خود خلق کرده است و می دانسته است که چه پیش می آید با این خلقی که انجام میدهد.پس بنابراین چگونه می تواند چیزی پیش بیاید که او نخواسته باشد .پس یک جبری بر عالم حاکم است هرکس هر کاری می کند که خدا خواسته است و جز آن هر کار دیگری نمی تواند بکند .
حضرت عبدالبهاء میفرمایند: “بشر عجز صرف است و فقر بحت توانائی و قدرت مخصوص حضرت پروردگار است و علوّ و دنوّ بسته بمشيّت و اراده جناب کبريا چنانکه در انجيل مذکور که خداوند مانند کوزه گر قدحی عزيز بسازد و ظرفی ذليل صنعت نمايد حال ابريق ذليل حقّ ندارد که اعتراض بر کوزه گر نمايد که ، چرا مرا جام عزيز نساختی که از دست بدست ميگردد ؟ مقصود از اين عبارت اين است که مقامات نفوس مختلف است آنکه در مقام ادنی از وجود مانند جماد حقّ ندارد که اعتراض نمايد خداوندا مرا چرا کمالات نباتی ندادی و همچنين نبات را حقّ اعتراض نه که چرا مرا از کمالات عالم حيوان محروم ساختی و همچنين حيوان را سزاوار نه که از فقدان کمالات انسانی شکايت نمايد بلکه جميع اين اشياء در رتبه خود کاملند و بايد تحرّی کمالات در رتبه خويش نمايند ما دون را چنانچه گذشت حقّ و صلاحيت مقام و کمالات ما فوق نه بلکه بايد در رتبه خويش ترقّی نمايد . و همچنين سکون و حرکت انسان موقوف بتأييد حضرت يزدان است اگر مدد نرسد نه بر خير مقتدر نه بر شرّ توانا بلکه چون مدد وجود از ربّ جود رسد توانائی بر خير و شرّ هر دو دارد امّا اگر مدد منقطع گردد بکلّی عاجز ماند اينست که در کتب مقدّسه ذکر تأييد و توفيق الهيست…” در واقع اراده ی خداوند شرط ضروری تحقق همه ی امور است.

در مقابل اختیار، به این گفته می شود که در یک همچون عالمی خود انسان به عنوان عاملی مستقل و مخصوص در کار است که خیلی از کارها از خود او سر می زند و لازم نیست که هر کاری که او می کند خدا گفته باشد بلکه کارها از خود او سر میزند یا در بین چند شق مختلف که برای او پیش میآید در زندگی می تواند یکی را انتخاب کند و به اختیار خود برگزیند و چون خود انتخاب کرده است نا گزیر مسئولیت هم متوجه او می شود و مجازات متوجه او می شود و به همین جهت است که حضرت عبدالبهاء در بحث جبر و اختیار و در ادامه ی این مطلب که اگر مدد نرسد انسان نه به خیر مقتدر است و نه به شر توانا، مثال کشتی ای را میزنند که محرک آن باد و یا قوه ی بخار است که فی الواقع همان اراده ی خداوندگار میشود که اگر منقطع شود حرکتی به کل صورت نگیرد، اما چون قوه ی بخار و باد فراهم آمد، اینکه به کدام طرف کشتی حرکت کند به عهده ی ناخدا یا سکان دار است؛ یعنی تو گویی اراده ی خداوندی به خلق تنفیض میشود. به همین جهت است که میفرمایند: ” جميع حرکات و سکنات انسان مستمدّ از مدد رحمان و لکن اختيار خير و شرّ راجع بانسان… اختيار خير و شرّ راجع بانسان و در هر صورت موقوف بمدد وجودی از پروردگار سلطنت الهی عظيم است و کلّ در يد قدرت اسير بنده باراده خود توانائی بر امری ندارد پروردگار مقتدر و تواناست و مدد بخش جميع کائنات ” بنابراین میتوان گفت که سرنوشت به معنای از پیش مقدر شده یا از پیش محکوم شده نیست. این مقصد ما، پایانه ی ما و هدف ماست. ما در محدوده ی سرنوشت خود، قدرت انتخاب داریم، و این قدرت به ما امکان میدهد که با سرنوشت خود روبرو شده و آن را به چالش بطلبیم. با این حال، به ما اجازه نمیدهد تا آنگونه که دوست داریم تغییر کنیم. ما نمیتوانیم در هر کاری موفق باشیم، بر هر بیماری چیره شویم، از رابطه با هر کسی لذت ببریم. ما نمیتوانیم سرنوشت خود را پاک کنیم، ” اما میتوانیم تصمیم بگیریم چگونه پاسخ بدهیم، چگونه با توانایی های خود زندگی را سپری کنیم” اما در پاسخ به اینکه خداوند عالم به کل آنچه از قبل و در بعد اتفاق افتاده و میافتد است حکایت از جبر مطلق دارد، چنانچه خیام میگفت: “می خوردن من حق ز ازل میدانست/ گر می نخورم علم خدا جهل بود”؛ حضرت عبدالبهاء میفرمایند: ” علم بشیء سبب حصول شیء نيست زيرا علم ذاتی حقّ محيط بر حقايق اشيا قبل وجود اشيا و بعد وجود اشيا يکسانست سبب وجود شیء نگردد اين کمال الهيست” از بیان مبارک چنین مستفاد میشود که معرفت خداوند به افعال، سبب بروز آن افعال نمیشود، و اگر تقدم و تاخر زمانی را که صرف اعتبار عقلی دارد را حذف کنیم چنانچه برای معرفت حق، زمان بی اعتبار است آن گاه معلوم میشود که پیش و پسی در کار نیست، و نه تنها عالم بودن خداوند سبب بروز فعلی از خلق نمیشود، بلکه صرف در عالم تمثیل به این شکل است که همزمانی بین بروز فعل با علم خداوند وجود دارد.

حضرت عبدالبهاء قضاء را به دو قسم تقسیم فرموده اند: قضای محتوم و قضای معلق یا مشروط. ” قضای محتوم آنست که تغيير و تبديلی ندارد و مشروط آنست که ممکن الوقوع است .” شاید بتوان گفت قضای محتوم همان دیدگاه ایدئالیستی هگلی است که بر این باور بود که هر جزئی در این عالم تابع قوانین عقلی ضروری است چنانچه حضرت عبدالبهاء در مثال قضای محتوم میفرمایند: ” قضای محتوم در اين چراغ آنست که روغن بسوزد و تمام گردد پس خاموشی آن حتم است تغيير و تبديل ممکن نيست چه که قضای محتوم است . همين قسم در هيکل انسانی قوّه ای خلق شده که چون آن قوّه زائل گردد و منتهی شود البتّه متلاشی گردد مثل اين روغن در اين چراغ چون بسوزد و منتهی شود چراغ يقيناً خاموش شود… قضاء محتوم که اتمام روغن چراغ است تغيير و تبديل و تأخير نيابد لابدّ از وقوع است و چراغ البتّه خاموش گردد.” و حضرت بهالله میفرمایند: “هو السّامع البصير يا ثمرتی و يا ورقتی عليک بهآئی و رحمتی محزون مباش از آنچه وارد شده اگر در دفتر عالم نظر نمائی مشاهده کنی آنچه را که همّ و غم را رفع نمايد،يا ثمرتی دو امر از آمر حقيقی ظاهر و اين در مقامات قضا و قدر است اطاعتش لازم و تسليم واجب اجليست محتوم و همچنين اجليست بقول خلق معلّق امّا اوّل بايد بآن تسليم نمود چه که حتم است و لکن حق قادر بر تغيير و تبديل ان بوده و هست و لکن ضرّش اعظم است از قبل لذا تفويض و توکّل محبوب و امّا اَجَل معلّق بمسئلت و دعا رفع شده و ميشود انشاء اللّه ان ثمره و من معها از ان محفوظند.” و همچنین حضرت عبدالبهاء میفرمایند: ” از مقتضیات نظام عمومی الهی در این کون نامتناهی آن است که غنی و فقیر هر دو موجود باشد اگر کل غنی گردند نظام کون به هم خورد و اگر کل فقیر شوند رابطه کائنات از هم بگسلد پس این فقر و غنا از مقتضیات سلسله کائنات و روابط محکمه موجودات است با وجود این سوء تدبیر را نیز اثری و همچنین حصول فقر در مواضعی جزای عمل است…” حضرت عبدالبهاء در مورد قضای محتوم در مناجاتی میفرمایند:” هوالله ای امة الله راضی به قضا باش و هر نوع که تقدیر مجری مینماید خوشنود گرد. همچو گمان منما که آنچه آرزوی انسانست خیر انسانست چه بسیار که آرزو عدو جانست و سبب ذلت وهوان پس امور را به ید قدرت تسلیم نما. از خود خواهشی مدار البته فضل شامل گردد و آنچه سبب خیر توست حاصل شود و علیک التحیة و الثناء ع ع” و در خصوص قضای معلق میفرمایند: ” و همچنین میفرمایند: ” ای بنده ی الهی در مقابل تقادیر ربانی جز تسلیم و رضا چاره ئی نه، تدبیر اگر موافق تقدیر آمد ثمر و نتیجه بخشد اما اگر تقادیر با تدابیر مقیده انسانی مطابق نیاید بنده ی ضعیف چه تواند. برگ کاهی در مقابل عواصف و قواصف چه کند و پشهء ضعیف چون در دست گردباد افتد چه تواند پس بهتر و خوشتر آن است که سبیل رضا پوید و آنچه خدا خواسته است جوید، تنگ دل نگردد و سنگ دل نشود. و امّا قضای مشروط اينست که هنوز روغن باقيست ولی باد شديد وزد و چراغ را خاموش کند اين قضاء مشروط است احتراز و محافظه و ملاحظه و احتياط از اين مثمر و مفيد است.” حضرت عبدالبهاء در مورد تاثیر دعا در خصوص اجل معلق و محتوم میفرمایند:”…سؤالی که نموده بوديد که با وجود تلاوت مناجات و قرائت دعای شفا چگونه اين نفوس وفات يافتند بدانکه اين ادعيه و مناجات بجهت شفای از اجل معلّق است نه قضای محتوم و مبرم . زيرا اجل بردو قسم است اجل معلّق و اجل محتوم . اجل محتوم را تغيير و تبديلی نه و اگر چنين باشد که از برای هر مريض تلاوت مناجات شود شفا يابد ، ديگر نفسی ترک غالب عنصری نکند و از اين جهان بجهان ديگر صعود و ترقّی نفرمايد زيرا هر وقت نفسی عليل گردد ترتيل مناجات ميشود و شفا يابد و اين مخالف حکمت بالغه الهيّه است بلکه مقصد از طلب شفا اينست که از اجل معلّق محفوظ ماند و از قضای غير محتوم مصون گردد مثلاً ملاحظه نمائيد که اين سراج را مقداری معلوم از دُهن موجود و چون بسوزد دُهْن و تمام گردد يقيناً خاموش شود از برای اين تغيير و تبديلی نه ولکن ادعيه خيريّه و طلب شفا مانند زجاجست که اين سراج را از بادهای مخالف حفظ نمايد تا بقضای معلّق خاموش نگردد ” ٠( ص ٢٠ ج ٣ منتخباتی از مکاتيب حضرت عبدالبهاء ) همچنین حضرت عبدالبهاء میفرمایند: ” آنچه با تقدیرات موافقت نماید محقق می یابد و علاوه نیت خیر و حسن تدبیر جاذب تائید است اما آمال انسان پایانی ندارد انسان بهر درجه ای برسد مافوق دارد لذا همیشه باید در حسرت و زحمت باشد و هرگز راحت نیابد مگر به سعی و توکل که با وجود کوشش در امور قلب انسان فارغ و مسرور گردد نه از حصول شأن و ثروتی مغرور شود و نه از فقدان آن محزون و این مقام به قوه ایمان حاصل شود.”

عالم کون: کنایه از دنیای فانی وعالم سفلی است . و از آن جهت عالم کون و فساد گویند که در معرض خلع و لبس صور است . در واژگان عرفانی، اصطلاح «کون» تنها در حیطه‌های تعینی و آن هم منحصراً در تعینات خلقی به کار رفته است. عرفا همه آنچه را که به قول «کُنْ» تحقق می‌یابد، «کون» می‌گویند، بنابراین همه ماسوای حق‌تعالی در تعابیر عرفا «کون» است، اما ذات حق و تعین اول و ثانی که ماسوای حق، محسوب نمی‌شوند، «کون» نمی‌باشند. از همین رو واژه «کون» در مقایسه با اصطلاح اول فلسفی اعم است و همه مراتب تعین‌های خلقی اعم از ماده و مثال و عقل را شامل می‌شود، ولی در مقایسه با اصطلاح دوم فلسفی اخص آن است و شامل واجب‌الوجود نمی‌شود.
محقق قیصری در این رابطه و با اشاره به اصطلاح دوم فلسفی، می‌گوید:”الکون فی اصطلاح هذه الطایفة عبارة عن وجود العالم من حیث هو عالم لا من حیث أنّه حق وان کان مرادفاً للوجود المطلق عند اهل النظر.”