بند صد و نود و نه

Those words uttered by the Luminaries of Truth must needs be pondered, and should their significance be not grasped, enlightenment should be sought from the Trustees of the depositories of Knowledge, that these may expound their meaning, and unravel their mystery.

For it behooveth no man to interpret the holy words according to his own imperfect understanding, nor, having found them to be contrary to his inclination and desires, to reject and repudiate their truth. For such, today, is the manner of the divines and doctors of the age, who occupy the seats of knowledge and learning, and who have named ignorance knowledge, and called oppression justice. Were these to ask the Light of Truth concerning those images which their idle fancy hath carved, and were they to find His answer inconsistent with their own conceptions and their own understanding of the Book, they would assuredly denounce Him Who is the Mine and Wellhead of all Knowledge as the very negation of understanding. Such things have happened in every age.

“باری، در کلمات شموس حقيقت بايد تفکّر نمود و اگر ادراک نشد بايد از واقفين مخازن علم سؤال شود تا بيان فرمايند و رفع اشکال نمايند نه آنکه به عقل ناقص خود کلمات قدسيّه را تفسير نمايند و چون مطابق نفس و هوای خود نيابند بنای ردّ و اعتراض گذارند. چنانچه اليوم علماء و فقهای عصر که بر مسند علم و فضل نشسته‏اند و جهل را علم نام گذاشته‏اند و ظلم را عدل ناميده‏اند اگر مجعولات خاطر خود را از شمس حقيقی سؤال نمايند و جواب موافق آنچه فهميده و يا از کتاب مثل خود ادراک نموده‏اند نشنوند البتّه نفی علم از آن معدن و منبع علم نمايند.”

عقل ناقص
لازم میاید که در این قسمت سخنی درباره ی عقل و مقام عقل از دیدگاه دیانت بهایی نیز شود تا مفهوم و معنای این لفظ نیز مشخص و معین گردد.
حضرت عبدالبهاء میفرمایند: ” قوای عقلیه از خصائص روح است نظیر شعاع که از خصائص آفتابست، اشعه ی افتاب در تجدد است ولکن نفس آفتاب باقی و برقرار، ملاحظه فرمائید که عقل انسانی در تزاید و تناقص است و شاید عقل بکلی زائل گردد ولکن روح بر حالت واحده است، و عقل ظهورش منوط به سلامت جسم است، ‌جسم سلیم عقل سلیم دارد ولی روح مشروط به آن نه، عقل بقوه ی روح ادراک و تصور و تصرف دارد ولی روح قوه ی آزاد است، عقل بواسطه محسوسات ادراک معقولات کند ولکن روح طلوعات غیر محدوده دارد،‌عقل در دائره ی محدود است و روح غیر محدود، عقل ادراکات بواسطه ی محسوسه دارد نظیر باصره و سامعه و ذائقه و شامه و لامسه ولکن روح آزاد است، چنانچه ملاحظه مینمائید که در حالت یقظه و حالت خواب سیر و حرکت دارد شاید در عالم روء یا حل مسئله ای از مسائل غامضه مینماید که در زمان بیداری مجهول بود، عقل به تعطیل حواس خمسه از ادراک باز میماند و در حالت جنین و طفولیت عقل بکلی مفقود لکن روح در نهایت قوت، باری دلائل بسیاری است که به فقدان عقل قوه ی روح موجود فقط روح را مراتب و مقاماتی، روح جمادی و مسلم است که جماد روح دارد حیات دارد ولی به اقتضای عالم جماد چنانکه در نزد طبیعیون نیز این سر مجهول مشهود شده که جمیع کائنات حیات دارند چنانکه در قران میفرماید کل شیء حی، و در عالم نبات نیز قوه ی نامیه و آن قوه ی نامیه روح است، و در عالم حیوان قوه ی حساسه است ولی در عالم انسان قوه ی محیطه است و در جمیع مراتب گذشته عقل مفقود ولکن روح را ظهور و بروز،‌ قوه ی حساسه ادراک روح ننماید ولکن قوه ی عاقله استدلال بر وجود آن نماید، و همچنین عقل استدلال بر وجود یک حقیقت غیر مرئیه نماید که محیط بر کائناتست و در رتبه ئی از مراتب ظهور و بروزی دارد ولی حقیقتش فوق ادراک عقول، چنانکه رتبه ی جماد ادراک حقیقت نبات و کمال نباتی را ننماید و نبات ادراک حقیقت حیوانی را نتواند و حیوان ادراک حقیقت کاشفه ی انسان که محیط بر سائر اشیاست نتواند، حیوان اسیر طبیعت است و از قوانین و نوامیس طبیعت تجاوز نکند ولی در انسان قوه ی کاشفه ایست که محیط بر طبیعت است که قوانین طبیعت را در هم شکند…” مکاتیب صفحه ی ۳۱۸
همانطور که در بیان مبارک مشاهده میشود، عقل، ساختاری مستقل و ذاتی ندارد بلکه از خصائص و از قوای نفس شناخته شده است و حیات آن منوط به حضور نفس است. اما خود عقل نیز صفاتی مختص به خود دارد،‌چنانچه همانطور که در نص ایشان مشخص است، عقل توانانی رشد و نمو دارد، در حالی که نفس همیشه در نهایت خود است و همچنین قوه ی استدلالیه و کاشفه نیز از نتایج خاص قوه ی عاقله است که این دو قوه وجه ممیزه ی انسان از دیگر هستندگان است. همچنین حدود و میزان عقل در این نص نیز مشخص شده است، که همان قوای پنجگانه ی ادراک است که بدون آنها انسانی که تنها متشبث بر عقل است قادر به تفکر نیست، که در اصطلاح اهل فلسفه، خصوصاً در آرای ایمانوئل کانت در کتاب نقد عقل محض،‌این مطلب به دقت تقریر شده است که فاعل شناسا زمانی میتواند چیزی را متعلق شناسای خود قرار دهد که آن را با قوای محسوسه ادراک کند و در غیر این صورت شناخت محال است. چنانچه وی مینویسد:” در معرفت، حال به هر روشی و در هر معنایی که ممکن است به متعلقات شناسایی (ابژه ها) مربوط شود، شهود است که به واسطه ی آن،‌معرفت در ارتباط بی واسطه با آن متعلقات قرار میگیرد و از شهود است که هر تفکری ماده ی خودش را اخذ میکند” ( نقد عقل محض) اما “محدودیت عقل بشری به هیچ وجه صرفاً و عمدتاً به این معنا نیست که معرفت بشری دارای قصور و کاستی های بسیاری همچون بی ثباتی، بی دقتی، در معرض خطا بودن و غیره است. بلکه این محدودیت در حاق ساختار خود معرفت، فی نفسه وجود دارد. پس تعیین حدود عقل نتیجه ی ماهیت خود عقل است”‌
بنا به اعتقاد هایدگر نیز وضع به همین شکل است چنانچه وی در کتابی که در شرح و تفسیر فلسفه ی کانت نگاشته است مینویسد: ” اندیشیدن یا تفکر صرفاً در خدمت شهود است. تفکر امری نیست که صرفاً در کنار یا اضافه شده به شهود باشد، بلکه تفکر به واسطه ی ماهیت ذاتی خودش به آن چیزی میشود که شهود به نحو اولی و به طور مستمر و پیوسته بدان جهت میدهد. “

حضرت عبدالبهاء پس از آنکه از سجن اعظم (عکا) پس از گذر چهل سال خلاصی یافتند، و در سال ۱۹۰۸ اولین سفرهای خود را به غرب آغاز کردند، که در آن حال از سن ایشان ۶۴ سال میگذشت، متوجه این مسئله که فلاسفه ی غرب متشبث به محسوسات شده اند پی برده و این مطلب را شرح و نقد میکنند، چنانچه میفرمایند: ” امروز نزد جميع فلاسفه اروپا اين ميزان تامّ است ميگويند اعظم موازين حسّ است و اين ميزان را مقدّس ميشمارند و حال آنکه ميزان حسّ ناقص است زيرا خطا دارد . مثلاً اعظم قوای حسّيّه بصر است بصر سراب را آب بيند و صور مرئيّه در مرآت را حقيقت ميشمارد و موجود بيند و اجسام کبيره را صغير داند نقطه جوّاله را دائره بيند زمين را ساکن گمان کند آفتاب را متحرّک بيند و امثال ذلک در بسيار امور خطا کند لهذا نميشود بر آن اعتماد کرد .” مفاوضات ص ۲۲۴
البته اینگونه نیست که حضرت عبدالبهاء همه ی فلاسفه را با یک چوب بزنند چنانچه میفرمایند: ” … مقصد از طبیعیونی که عقائد شان در مسئله ی الوهیت ذکر شد حزبی از طبیعیونی تنگ نظر محسوس پرست است که بحواس خمسه مقید و میزان ادراک نزدشان میزان حس است که محسوس را محتوم شمرند و غیر محسوس را معدود و یا مشبوه دانند حتی وجود الوهیت را بکلی مظنون نگرند، مراد جمیع فلاسفه ی عموما نیست همانست که مرقوم نموده ئی مقصود تنگ نظران طبیعیونند، اما فلاسفه ی الهیون نظیر سقراط و افلاطون و ارسطو فی الحقیقه شایان احترام و مستحق نهایت ستایشند زیرا خدمات فائقه بعالم انسانی نموده اند و همچنین فلاسفه ی طبیعیون متفننون معتدل که خدمت کرده اند، ما علم و حکمت را اساس ترقی عالم انسانی میدانیم و فلاسفه ی وسیع النظر را ستایش مینمائیم.”مکاتیب جلد ۱ صفحه ۳۱۸
پس از آنکه نظریه ی تجربه گرایی به چالش کشیدند بلا فاصله در ادامه میفرمایند: ” ميزان ثانی ميزان عقل است و اين ميزان در نزد فلاسفه اولی ، اساطين حکمت ، ميزان ادراک بود بعقل استدلال ميکردند و بدلائل عقليّه تشبّث مينمودند زيرا استدلالات ايشان جميعش عقليست با وجود اين بسيار اختلاف کردند و آرائشان مختلف بود حتّی تبديل فکر ميکردند يعنی يک مسأله را بيست سال بدلائل عقليّه استدلال بر وجودش ميکردند بعد از بيست سال بدلائل عقليّه نفی آنرا مينمودند. …يکی از فلاسفه مدّتی بر رأيی ثابت بود و در اثباتش اقامه ادلّه و براهين مينمود بعد از مدّتی از آن رأی منصرف ميشد و بدليل عقلی نفی آنرا ميکرد . پس معلوم شد که ميزان عقلی تامّ نيست چه که اختلاف فلاسفه اولی و عدم ثبات و تبديل فکر دليل بر اين است که ميزان عقل تام نيست چه اگر ميزان عقل تامّ بود بايد جميع متّفق الفکر و متّحد الرّأی باشند” مفاوضات ۲۲۵
و یا در جای دیگر میفرمایند: ” قسم ديگر از معلومات انسانی معقولاتست يعنی حقائق معقوله است که صورت خارجيّه ندارد و مکان ندارد و غير محسوسه است . مثلاً قوّه عقل محسوس نيست و صفات انسانيّه بتمامها محسوس نيست بلکه حقايق معقوله است و همچنين حبّ نيز حقيقت معقوله است محسوسه نيست زيرا اين حقائق را گوش نشنود چشم نبيند شامّه استشمام نکند ذائقه نچشد لامسه ادراک ننمايد حتّی مادّه اثيريّه که قوايشرا در حکمت طبيعيّه حرارت و نور و کهربا و مغناطيس گويند آن نيز حقيقت معقوله است نه محسوسه و همچنين نفس طبيعت نيز حقيقت معقوله است نه محسوسه و همچنين روح انسانی حقيقت معقوله است نه محسوسه و چون خواهی که اين حقايق معقوله را بيان نمائی مجبور بر آنی که در قالب محسوس افراغ نمائی و بيان کنی زيرا در خارج جز محسوس نيست . پس چون بيان حقيقت روح و شؤون و مراتب خواهی مجبور بر آنی که بصورت محسوسات بيان نمائی زيرا در خارج جز محسوس موجود نه . مثلاً حزن و سرور از امور معقوله است و چون آن کيفيّت روحانيّه را بيان خواهی گوئی دلم تنگ شد يا قلبم گشايش يافت و حال آنکه در روح انسان و قلب نه تنگی حاصل و نه گشايش بلکه کيفيّتی است روحانيّه و معقوله چون بيان خواهی مجبوری که بصورت محسوسه بيان کنی” همان ۶۵
اما اگر این عقل و ادراک دچار خطا میشود، پس به چه کار میاید؟ حضرت عبدالبهاء میفرمایند: ” در عالم انسانی موهبتی اعظم از عقل نیست عقل کاشف حقایق اشیاء است عقل میزان ادراک است لهذا هر مسئله ای را به میزان عقل موازنه نمائید اگر مطابق عقل است فهوالمطلوب اگر مخالف است شبهه ئی نیست که وهم است. خداوند عقل داده که پی به حقائق بریم اگر مسئله ای مخالف عقل است بدانیم که شایان اعتماد نیست بلکه اوهام است… ” خطابات حضرت عبدالبهاء جلد دو صفحه ۳۶۸

همانطور که مشهود شد، این عقل کاشف حقایق اشیاء است، یعنی به واسطه ی این عقل، طبق همان چیزی که پیشتر مختصراً در آراء کانت به آن اشاره کردیم، عقل قابلیت شناخت متعلق های شناسای محسوس را دارد و بس. اما اگر عقل تنها قادر به شناخت حقایق محسوسه است، پس چگونه باید پی به حقایق غیر محسوسه برد؟ حضرت عبدالبهاء با آوردن مثالی این مسئله را توضیح میدهند و میفرمایند: “نور بر دو قسم است، نور ظاهر کيفيتی است از اجسام فلکيه زيرا جميع اشياء بنور ديده ميشود بدون نور چيزی ديده نميشود ولی اين نور ظاهر حتی از خود بيخبر است نميداند که اشياء را ظاهر ميکند. اما نور بصر مظهر اشياست و کاشف اشياء يعنی اشياء را کشف ميکند و احساس مينمايد. نور بصر نيز حقيقت اشياء را ادراک نميکند ولی نور عقل هم اشياء را ظاهر ميکند هم اشياء را کشف ميکند هم اشياء را ادراک ميکند پس نور عقل اعظم انوار است. امّا نور الهی فائق بر نور عقل است. زيرا نور عقل ادراک اشياء موجود را ميکند امّا نور الهی ادراک اشياء غائبه را مينمايد ادراک حقايقی ميکند که هزار سال بعد ظاهر می شود.” خطابات جلد یک،صفحه ی ۱۱۲
اما نور الهی چیست؟ چگونه میتوان به آن دست یافت و یا دستکم از آن بهره برد؟
عقل جزئی کی تواند گشت بر قران محیط عنکبوتی کی تواند کرد سیمرغی شکار
عقل اگر خواهی که ناگه در عقیلت نفکند گوش گیرش در دبیرستان الرحمن در آر
سنایی
با توجه به آثار مبارکه و درکی که نویسنده ی این سطور از آنها دارد، باید در پیگیری مفهوم عقل،‌ دو تعریف و یا دو جایگاه برای عقل،‌ قائل شد که بنده به تاثی از آثار و آن چیزی که در عرفان و فلسفه ی مشرق زمین موجود است، عقل اول را که بحث ماضی ما در حول آن بود را “عقل جزئی” و عقل ثانی را که بحث مستقبل ما در سطور بعدی خواهد بود را “عقل کلی و یا خرد” مینامم. تمایز میان عقل کلی و عقل جزئی پیوسته مورد توجه حکما و عرفا در شرق و غرب بوده است. حکما و عرفای الهی امثال سهروردی، جلال‌الدین رومی، فخر رازی، ابن عربی، ملاصدرا و دیگران به تمایز عقل کلی و عقل جزئی واقف بوده‌اند و براین امر تأکید ورزیده‌اند که عقل جزئی بدون استمداد از عقل کلی، به جهت تعین و تقید ذاتی آن قادر به فهم اسرار وجود از یک سو و اسرار وحی از سوی دیگر نیست. فهم اسرار و تعمق در معنا و حقیقت وحی از ممیزات عقل کلی است.

فرضاً شیخ شهاب‌الدین سهروردی، مؤسس حکمت اشراق، عقل و بنابراین فلسفه را به فلسفه ذوقی کشفی و فلسفه استدلالی بحثی تقسیم می‌کند و این تقسیم با دو مرتبه عقل ارتباط دارد. از نظر وی فیلسوف حقیقی آن کسی است که هم بر حکمت بحثی و هم به حکمت ذوقی و کشفی احاطه داشته باشد و نمونه ی این فیلسوف را افلاطون که فیلسوفی متاله بود میداند.
سهروردی همه عرفای بزرگ اسلام از قبیل جنید، بایزید بسطامی‌‌و حلاج و دیگران را در زمره حکمای متأله و صاحب حکمت ذوقی معرفی کرده است. سهروردی با قرار دادن اولیا و عرفای اسلام در اعداد حکمای متأله بخوبی توانسته است با روش و شیوه خاص خود عقل و وحی را پیوند دهد. شخصیت بارز دیگری که بحث درباره مسأله عقل و وحی را وجهه همت خویش قرار داده، ابن عربی معروف به شیخ اکبر است. ابن عربی علی رغم قبول تقسیم دوگانه عقل به عقل کلی و عقل جزئی با توجه به اشتقاق کلمه عقل در زبان عربی که با عقال به معنای بند و قید همریشه است، می‌گوید عقل نشانه تقیید است و از ادراک حقیقت حق عاجز است. در عین حال ابن عربی بر این امر تأکید می‌کند که “قلب” بهتر از عقل می‌تواند تجلیات نامتناهی حق را ادراک کند، به جهت آنکه در حدیث قدسی آمده است که آسمان و زمین گنجایش مرا ندارد و فقط قلب بنده مؤمن است که سعه و گنجایش مر ا دارد. پس آشکار است که اگر چیزی بتواند وسعت حق را داشته باشد، آن چیز همان قلب است. بعلاوه ابن عربی در کتاب معروف خود فصوص الحکم در تفسیر این آیه قرآنی: ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید می‌گوید: خداوند در این آیه گفت که این کتاب قرآن تذکری است برای ارباب قلوب و نگفت برای اصحاب عقول، زیرا کلمه عقل چنانکه از لفظ آن پیداست، نشانه تعین و تقید است و جز وجود مقید را ادراک نکند، در حالی که کلمه قلب به معنای حول و تقلب و دگرگونی است و قدرت شهود تجلیات نامتناهی الهی را دارد و به تقلبات و تجلیات الهی متقلب و متحول می‌شود. خداوند در سوره رحمن می‌فرماید: کل یوم هو فی شأن یعنی هر روز ذات الهی در شأنی است، قلب نیز چنین است و به شئونات الهی متشأن می‌شود. و عقل جزئی تأکید می‌کند و بیش از صد بیت از اشعار زیبای مثنوی معنوی به بیان وجه امتیاز میان این دو عقل اختصاص دارد. وی در یک جا می‌گوید، عقل جزئی موجب بدنامی‌‌عقل شده است: عقل جزئی عقل را بدنام کرد. در جای دیگر عقل جزئی را مکر و فسون می‌خواند، در مصرعی دیگر می‌گوید که: عقل جزئی “عقل را بر باد داد.” این دو مرتبه عقل در نظر مولانا همان است که ابن عربی از آن به عقل وهبی و عقل کسبی تعبیر کرده است.
عقل دو عقل است عقل مکسبی / که در آموزی تو در مکتب صبی
عقل دیگر بخشش یزدان بود / چشمه آن در میان جان بود
“ای برادر، سراج روح را در مشکات قلب به دُهن حکمت بر افروز و به زجاج عقل حفظش نما تا نَفَس های انفس مشرکه آن را خاموش نکند و از نور باز ندارد. کَذلِکَ نَوَّرنا اُفُقَ سَماءِ البَيانِ مِن اَنوارِ شُموس الحِکْمَةِ وَ العِرفانِ لِيطمَئنَّ بها قَلبُکَ وَ تَکُونَ مِن الَّذين طارُوا بِاَجْنِحَةِ الإيقانِ فِی هَواء مَحَبّةِ رَبِّهِم”.حضرت بهالله ایقان صفحه ی ۴۰
حضرت بهالله میفرمایند: ” اول نعمتی که به هیکل انسانی عنایت شد خرد بوده و هست و مقصود از او عرفان حق جل جلاله بوده. اوست مدرک و اوست هادی و اوست مبین و در رتبه ثانیه بصر است چه که آگاهی عقل از گواهی بصر بوده و خواهد بود و همچنین سمع و فواد و سایر نعمتها که در هیکل انسانی ظاهر و مشهود است.” آیات الهی ص ۳۷۴
و در بیانی دیگر میفرمایند: ” کلمة اللّه در ورق دهم از فردوس اعلی يا اهل ارض انزوا و رياضات شاقّه بعزّ قبول فائز نه صاحبان بصر و خرد ناظرند باسبابی که سبب روح و ريحانست امثال اين اُمور از صلب ظنون و بطن اوهام ظاهر و متولّد لايق اصحاب دانش نبوده و نيست بعضی از عباد از قبل و بعد در مغارهای جبال ساکن و بعضی در ليالی بقبور متوجّه بگو بشنويد نصح مظلوم را از ما عندکم بگذريد و به آنچه ناصح امين ميفرمايد تمسّک جوئيد لا تحرموا انفسکم عمّا خلق لکم” حضرت بهالله کلمات فردوسیه
و یا در بیانی دیگر میفرمایند: “‌ حضرت موجود ميفرمايد زبان خرد ميگويد هرکه دارای من نباشد دارای هيچ نه از هر چه هست بگذريد و مرا بيابيد منم آفتاب بينش و دريای دانش پژمردگان را تازه نمايم و مردگان را زنده کنم منم آن روشنائی که راه ديده بنمايم و منم شاهباز دست بی نياز پر بستگان را بگشايم و پرواز بياموزم ” لوح مقصود
و در طریقه ی کسب این عقل میفرمایند : ‌” آسمان خرد به دو آفتاب روشن، بردباری و پرهيزکاری ” لوح مقصود
در پایان لازم میاید که رابطه ی بین عقل و دین را نیز از منظر آئین بهایی روشن کرده و تقدم هر یک بر دیگری را معین کنیم. بر طبق آثار مشخص میشود که عقل مطابق با دین است و اگر چنین نبود، مقدم بر عقل است که حکم عقل را بپذیریم.

حضرت عبدالبهاء میفرمایند: “هر چیزی را به میزان علم و عقل باید موازنه کرد، زیرا دین و عقل یکی است ابداً از هم جدا نمیشود،‌لکن شاید عقل ضعیف ادراک نتواند آنوقت قصور از دین نیست از نقصان عقل است مثلاً طفل ممکن نیست امور کلیه را ادراک نماید، این از ضعف عقل طفل است و عقلش چون به درجه ی کمال رسد ادراک کند.” خطابات جلد ۱ صفحه ی ۲۸۸
همچنین میفرمایند: “اگر مسئله ای از مسائل دين بحقيقت مطابق عقل و علم نباشد آن وهم است زيرا ضد علم جهل است. اگر دين ضدّ علم باشد جهل است. اگر مسئله ئی از طور عقل کلی الهی خارج چگونه انسان قناعت کند. آن را اعتقاد عاميانه بايد گفت. اساسي که جميع انبياء گذاشته اند حقيقت است و آن يکی است و همه مطابق علم است، مثلاً وحدانيت الهی است اين مطابق عقل است يا نه روحانيت انسانی است مطابق عقل است يا نه نيت صادقه است صدق و امانت و وفاست مطابق عقل است يا نه ثبوت و استقامت است اخلاق حميده عالم انسانی است مطابق عقل است يا نه. جميع احکام شريعت الهی مطابق عقل است زيرا دين منقسم بدو قسم است. يک قسم تعلق بروحانيات دارد و آن اصل است. قسم ديگر تعلق بجسمانيات يعنی معاملات دارد. آن قسمی که تعلق بروحانيات و الهيات دارد تغيير و تبديل نيافته جميع انبياء بآن مبعوث شده اند و تأسيس فضائل عالم انسانی نموده اند” خطابات جلد ۱ صفحه ۱۵۶
و یا در جایی دیگر میفرمایند: “رؤسای اديان امروز گمان ميکنند که دين عبارت از تقليد آباء و اجداد است ؛ لهذا هر قومی تشبّت به تقاليد نموده آن را حق ميدانند، و اين تقاليد چون حقيقت نيست لهذا مخالف با يکديگر است، و از اين سبب اختلاف و عداوت بين بشر حاصل شده، زيرا همچنين گمان ميکنند که دين مخالف علم است و عقائد دينيه را تفکر و تعمقی لازم نيست و تطبيق بعقل و علم جائز نه زيرا عقل و علم مخالف دين است. لهذا عقائد دينيه بايد مجرد عبارت از صرف تلقين رؤسای روحانی باشد و آنچه آنان بگويند بايد معتقد شد و لو مخالف علم و عقل است، و حال آنکه علم و عقل نور است دين بايد مطابق علم و عقل باشد. دين که مطابق عقل کلی نباشد جهل است. ميگوئيم علم و جهل نور و ظلمت؛ اگر دين ضد علم باشد آن جهل است پس بايد دين مطابق عقل و علم باشد و اين اختلافی که بين بشر است جميع منبعث از جهل است . اگر آنها دين را تطبيق بعقل الهی و علم بکنند همه پی بحقيقت برند هيچ اختلافی نميماند جميع متحد و متفق ميشوند. اعظم موهبت الهی برای انسان علم است و امتياز انسان از حيوان بعقل و علم است . پس اگر عقائد دينيه منافی علم و عقل باشد البته جهل است. انسان آنچه ميشنود بايد آن را تطبيق بعقل الهی و علم کند. اگر علم و عقل قبول کند آن حق است. امّا اگر بهيچوجه علم حقيقی و عقل کلی تصديق نکند آن جهل است. ملاحظه در ملل عالم فرمائيد چگونه غرق در تقاليد و اوهامند. يکی عبادت وهم ميکند يکی خدائی در عقل جزئی خود تصور نمايد و آن را عبادت ميکند و حال آنکه آنچه در عقل گنجد آن تصور است…” همان صفحه ۲۲۶
جميع تقاليد اديان مخالف عقل و علم است نه حقيقت اديان و از اين تقاليد اين مفاسد حاصل شده است که سبب بغض و عداوت بين بشر گشته، و الّا اگر دين را بعلم تطبيق ميکردند حقيقت ظاهر ميشد و ظهور حقيقت سبب ازاله خلاف ميگشت و بغض دينی ابداً نميماند بلکه بشر در نهايت الفت و محبت با هم آميزش ميکردند. پس شما در اين فکر باشيد که علم را تطبيق بدين کنيد و دين را تطبيق بعلم” همان ۱۵۸