حال به شکل فشرده به اصول بینش بهائی اشاره می کنم.
اندیشه لیبرالیزم نظام اقتصادی و اجتماعی را بر اساس اصل آزادی فردی و مشروعیت اصل قرارداد در چارچوب تساوی صوری همگان بنا می کند و به همین دلیل از سرمایه داری و رقابت عنان گسیخته و حاصل ان یعنی نابرابری افراطی حمایت می کند و آن را عادلانه می پندارد. اما در آئین بهائی مقولات اقتصادی از ابتدا از ارزشها و اصول روحانی ناگسستنی می باشند. اصل آزادی اقتصادی و اصل قرارداد مورد تائید دیانت بهائی است اما این دو اصل، مبتنی بر اصل بنیانی دیگری است که باعث می شود که این دو اصل محدود به چارچوبی خاص میگردند. آن اصل بنیادی که اساس بینش اجتماعی بهائی است اصل ارجمندی گوهر انسانی و تقدّس هستی است. این ارجمندی صرفاً در تعبیری روحانی و عرفانی از تمامیت هستی امکان پذیر است. در این صورت نه تنها انسان گرائی و آزادی و حقوق انسان امری دلبخواهی و نسبی و تصادفی نمی گردد بلکه به علاوه چنین تعبیری، از تضاد و ستیز فرهنگ با طبیعت نیز فراتر می رود چرا که علاوه بر انسان تقدّس را در خصوص طبیعت هم صادق می یابد.
به همین ترتیب چون اصل آزادی و خود مختاری انسان اکنون مبتنی بر اصل تقدس فرد فرد آدمیان است در آن صورت این آزادی، آزادی نامحدود نیست بلکه بالعکس آزادی راستین است و آن مستلزم هماهنگی آزادی و مسئولیت است. در نتیجه آدمی نه تنها به خاطر مقام مقدس وارجمندش باید ازآزادی وخود مختاری برخوردارباشد بلکه باید تعهّد به اصول اخلاقی و کلی ومسئولیت وعشق ومحبت نسبت به همهء افراد انسانی نیز در او متحقق باشد. به همین علّت اگرچه آثار بهائی ضرورت آزادی را تصریح می نماید ، امّا تاکید میکند که این آزادی باید در چارچوب تعهّد به اصول اخلاقی و روحانی صورت پذیرد تا آنکه آزادی ویرانگر خود نشود و در نتیجه آزادی، وسیله ای برای حفظ آزادی بشود. به عبارت دیگر در مفهوم بهائی از آزادی، چارچوب آزادی حفظ تقدس و آزادی همه انسانهاست. نتیجه انکه آزادی افتصادی مستلزم تضمین تساوی حداقل فرصتها برای همه افراد جامعه است. این هم نیازمند ان است که جامعه مدنی و عرصه اقتصاد در چارچوبی دمکراتیک و قانونی معطوف به عدالت اجتماعی و رفاه همگانی صورت پذیرد. چنین نظامی هم مخالف فقر است وهم مخالف گردآوری ثروت بیکران. بحث در مورد ویژگیهای این نظام نیازمند گفتاری دیگر است. اما فهرست وار به چند اصل اشاره می شود. قبل از هر چیز، پیش فرض چنین نظامی آن است که همه افراد جامعه دارای حقوق مساوی بوده و در نتیجه حقوق افراد کوچکترین ربطی به اعتقادات دینی و فلسفی یا نژاد و جنسیت و مرام سیاسی و دیگر عوامل نامربوط نداشته باشد. دمکراسی سیاسی، جدائی دین از سیاست، لغو نظام مردسالاری، و فرهنگی معطوف به ارزشهای انسانی از اولین مبانی چنین نظامی است. یکی از مهمترین اصول این نظام، نظامی مالیاتی است که دارای دو خصوصیت عمده است: اول آنکه مالیاتی تصاعدی است، دوم انکه علاوه بر مالیات مثبت، شامل مالیاتی منفی نیز می باشد. به عبارت دیگر کسانی که می توانند تلاش اقتصادی نمایند و سعی خود را می کنند اما درامد آنان کمتر از مخارج معقول ضروریشان است مالیات منفی می پردازند یعنی بدون انکه مورد تحقیر قرار گیرند مشمول کمک رفاهی می گردند. به عنوان مثال حضرت عبدالبهاء در پاسخ به سوال خانمی آمریکائی از مسئله اقتصاد می فرماید: “اول واردات عشر (مالیات) است و آن باید چنین گرفته شود. مثلا ملاحظه می شود که یکنفر واردات (درآمد) عمومیه اش پانصد دولار است و مصارف ضروریه اش پانصد دولار، از او چیزی عشر گرفته نمی شود. شخصی دیگر مصارفاتش پانصد دولار است ولی وارداتش هزار دولار از او عشر گرفته می شود زیرا زیادتر از احتیاجات ضروریه دارد… دیگری مصارف او هزار و وارداتش پنج هزار، از او یک عشرو نیم گرفته می شود…شخصی دیگر مصارف لازمه اش هزار دولار است ولی وارداتش ده هزار، از او دوعشر گرفته می شود…دیگری حاصلاتش دویست دولار است ولی احتیاجات ضروریه اش … پانصد دولار و در سعی و جهد قصوری ننموده…این شحص را باید از مخزن معاونت نمود تا محتاج نماند و به راحت زندگانی نماید.” ویژگی دیگر بینش بهائی این است که آموزش و پرورش را به حقی عمومی و انسانی مبدل ساخته و تاکید می نماید که وظیفه دولت است که اجازه ندهد که هیچ کس بخاطر فقر محروم از تحصیل شود. ویژگی دیگر ان است که کارگران علاوه بر دستمزد باید در سهام شرکت خویش نیز مشترک باشند و درصدی از سود به انها برسد. به این جهت حضرت عبدالبهاء می فرماید: “این قوانین اجرت و مزد را باید بکلی بهم زد… بموجب شریعه الله مزد باینها داده نمیشود بل فی الحقیقه شریک در هر عملی می شوند… صاحبان معادن … در منافع با کارگران شریک باشند.
معتدلانه از حاصلات صدی چند به عمله جات بدهند تا عمله غیر از مزد نصیبی نیز از منافع عمومیه کارخانه داشته باشد.” ویژگی دیگر این نظام رفاهی آن است که اشتغال و کار را وظیفه ای اخلاقی و روحانی می نماید و فرهنگش معطوف به ایجاد شخصیتی است که وابستگی به دیگران را در شرایط عادی غیر اخلاقی می شمارد در عین انکه کمک به دیگران و فقیران را مسئولیت اخلاقی و روحانی خود می پندارد. به عنوان مثال به دو بیان از حضرت بهاءالله در کلمات مکنونه اشاره می شود. در بیان اول می فرمایند “ای اغنیای ارض، فقراء امانت منند در میان شما پس امانت مرا درست حفظ نمائید و براحت نفس خود تمام نپردازید.” در عین حال می فرمایند: “ای بنده من پست ترین ناس نفوسی هستند که بی ثمر در ارض ظاهرند و فی الحقیقه از اموات محسوبند بلکه اموات از آن نفوس معطله مهمله ارجح عند الله مذکور.” ویژگی دیگر آنکه بر ضرورت استحکام خانواده به عنوان عاملی اساسی برای کمک به نیازمندان، تربیت شهروندهای اخلاقی، مبتکر، فعال و آزاد تاکید می نماید و نظام رفاهی را حامی خانواده ای قوی و مبتنی بر عطوفت و مشورت و عشق و احترام می نماید ونه وسیله ای برای از میان بردن آن. ویژگی دیگر این نظام آن است که بر رویکردی جهانشمول از عدالت، حق، و اقتصاد بنا شده است. بدین ترتیب دو بعد عمده این نظام یکی اقتصاد صلح است و دیگر اقتصادی جهانی که در این نظام همه آدمیان حق مساوی نسبت به منابع کره زمین را داشته و همگی علاوه بر شهروندی وطن خویش از حقوق شهروندی سرتاسر زمین نیز برخوردار میباشند. این امر نیازمند بینشی نوین از انسان، هویت، تاریخ، و ارزشهاست که می توان ان را در یک واژه خلاصه کرد: وحدت عالم انسانی. این بحث را با نقل بیانی از حضرت بهاءالله به پایان می رسانم: “عالم یک وطن محسوب و من علی الارض اهل آن.”
پرسشی از خانم رزا1 در سایت:
بنظر من مهمترین اصل مارکسیزم اصل تضاد درونی است. بهائیت گویا تضاد درونی را فقط در بعد تاریخی آن می پذیرد ولی نه به عنوان یک اصل فلسفی و عمومی. گرچه برای یک مارکسیست این تضاد درونی یک اصل دیالکتیت علمی است. آیا پس دین و یا هر پدیده ی دیگری هم در درون خود آنتی تز خود را به بار میاورد؟
الهیات دیالکتیکی شما چه می گوید؟
مساله دوم اینکه شما به هیچ مکاتب اروپایی مارکسیت از روزا لاکزامبرگ گرفته تا گرامشی اشاره ای نکردید.
پاسخ:
دوست بسیار عزیزی دوسوال در باره رابطه مارکسیزم با آئین بهائی مطرح می کند. از محبت و توجه ایشان سپاسگزارم. سوال دوم که آسانتر است مربوط به این است که چرا در باره مارکسیزم نو یا غربی در مقاله صحبت نشد. سخن شما درست است و چنین بحثهایی ضروری است. اما آن مقاله بسیار مختصر و فشرده نوشته شده است و به این جهت تاکید بر رئوس عقائد خود مارکس گشت. امیدوارم در آینده مقالات دیگر در این موارد نوشته شود. اما بطور کلی باید گفت که روند فکری در مارکسیزم پس از مارکس در مجموع، ولی نه همیشه، در جهت آن بوده است که ماتریالیزم تاریخی را به صورتی تعبیر کنند که به اندیشه تاثیر و تاثر متقابل نهادهای اجتماعی نزدیکتر گردد. به عنوان مثال، لوکاچ با بازگشت به فلسفه هگل و تاکید بر وحدت عین و ذهن به عنوان معنای راستین مقوله تمامیت، کاملا با اکونومیزم فاصله گرفت. همچنین آلتوزر و دیگر ساخت گرایان با تاکید بر اصل استقلال نسبی نهادهای روبنائی و تعبیر نوین علیت به عنوان علیت تفصیلی نیز کوشیدند که از اکونومیزم فراتر روند. البته تمامی اندیشه گرامشی در باره هژمونی هم در همین راستا حرکت نمود. حتی در بسیاری از شکلهای مارکسیزم نو در داخل جامعه شناسی مانند تعریف نوین مفهوم طبقات اجتماعی توسط اریک رایت نیز می توان همین حرکت را با صراحت دید. وی طبقه را نه صرفا بر اساس مالکیت ابزار تولیدی بلکه به علاوه بر اساس مقولات اقتدار و تحصیل نیز تعریف می نماید که به تعریف ماکس وبر نزدیک شده است. به این ترتیب می توان گفت که از جهاتی روند حرکت فکری در فلسفه مارکسیزم نو در بیشتر موارد با اندیشه بهائی سنخیت و همخوانی بیشتری یافته است. اما در عین حال این مکاتب دارای اختلافات بنیادی نیز هستند و آراء مارکس را هم به شکلی متناقض تعبیر می کنند. در مورد سوال اول شما در باره اصل دیالکتیک و مفهوم تضاد درونی، همانطور که می دانید در خود مارکسیزم در این مورد اختلاف نظر و مناقشات فراوانی وجود دارد. بر خلاف نوشته های انگلس که از دیالکتیک طبیعت سخن گفت و مارکسیزم را ماتریالیزم دیالکتیک تعریف کرد، بسیاری از فلاسفه مارکسیزم نو در مورد جایگاه دیالکتیک در اندیشه راستین مارکس دیدگاه دیگری دارند. مثلا کولتی که به همراه گرامشی از بزرگترین مارکسیستهای ایتالیائی است در کتاب هگل و مارکس می گوید که اصلا مارکسیزم اعتقادی به دیالکتیک ندارد و اینکه ماتریالیزم دیالکتیکی یک تناقض در قول است.
او استدلال می کند که دیالکتیک یک روش خنثی نیست که هم با ایدئالیزم و هم با ماتریالیزم بتواند بخواند، بلکه یک مجموعه فکری است و اصولا هم چیزی نیست جز یک نوع اثبات وجود خدا. در نتیجه می گوید که مارکس اصلا به دیالکتیک عقیده ندارد و زمینه فکری مارکس را نه در هگل بلکه در کانت می یابد. لوکاچ اگر چه شدیدا به دیالکتیک به عنوان هسته اندیشه مارکس باور دارد اما نظر انگلس در مورد دیالکتیک طبیعت را خطا می داند و در کتاب تاریخ و هشیاری طبقاتی دیالکتیک را به عنوان وحدت سوبژکت و ابژکت و در نتیجه تاریح صادق می یابد و نه در عرصه طبیعت. آلتوزر هم که بر این باور است که خود دیالکتیک مارکس با مفهوم دیالکتیک هگل در تضاد است… البته در اندیشه هگل تضاد درونی تا زمانی محقق است که تمامیت حاصل نشده باشد. تا زمانی که پدیدارها محدود و ناقص هستند در نتیجه ضرورتا عکس خود را به خاطر تناقض خود با حقیقت و تمامیت مطرح می کنند و تکامل همین حرکت در جهت فراتر رفتن از این دو محدودیت یعنی تز و آنتی تز و ظهور یک سنتز است که در ان واحد هردو را در درون خود دارا می باشد. از این روست که هم هگل و هم مارکس به پایان دیالکتیک در تاریخ باور دارند زیرا ساختار تمامیت و حقیقت را در فلسفه هگل و نظام اشتراکی به گونه ای متحقق می بینند. بحث در مورد جزئیات فلسفه بهائی در این مورد نیازمند پژوهشی دیگر است. اما به طور خلاصه به برخی این اصول اشاره میکنم: اول آنکه آئین بهائی نمی گوید که دیالکتیک فقط در تاریخ مصداق دارد و قانون عام هستی نیست. بر عکس آئین بهائی بر این باور است که دیالکتیک در همه هستی صدق می کند و اصل ذاتی همه اشیا است و این به این معناست که همه چیز تاریخی می گردد یعنی در تغییر و دگر گونی بی قرار و ابدی است. یعنی تاریخی بودن همان دیالکتیک بودن است که در مورد همه چیز از جمله عرصه تاریخ انسان نیز صدق می نماید. هگل این اصل را به عنوان تقدم شدن یا صیرورت بر بودن یا نبودن معرفی کرد چراکه از نظر او واقعیت نه هستی محض است و نه نیستی محض بلکه واقعیت عبارت از تبدیل دائمی هستی به نیستی و نیستی به هستی است. این مطلب را حضرت عبدالبهاء به شکلی دیگر چنین می فرمایند: “جمیع اشیاء متحرک است…جمیع اشیاء یا از عدم بوجود می آید یا از وجود به عدم میرود…از کائنات این حرکت منفک نمی شود چه که از مقتضای ذاتی آن است.” حضرت بهاءالله در بحثی بسیار عرفانی همین اصل تبدیل دائمی هستی به نیستی را به صورت تعبیر نوین از مفهوم رستاخیز بیان می کنند. یعنی اینکه پیدایش و قیامت در هر ان در مورد همه چیز صدق می کند: اعلم بان کل الاشیاء فی کل حین تبدء و تعود بامر ربک المقتدر القدیر. یعنی بدان که به امر پروردگار همه اشیار در هر آنی پیدا می گردند و در همان آن معاد و رستاخیز می یابند. می بینیم که در آئین بهائی مقوله رستاخیز که همیشه به عنوان پایان تاریخ و نفی دیالکتیک تلقی شده است به عنوان توصبف آنچه که هر لحظه در مورد هر شیئی تحقق می یابد تعریف می گردد. به عبارت دیگر بهاءالله واژه ها را دگر گون ساخت و انجه که ظاهرا نفی زمانمندی و تاریخیت بود اکنون اثبات اصل زمانمندی و تاریخیت می گردد. باز حضرت عبدالبهاء می فرماید: “تغیر احوال و تبدل و انقلاب زمان از لوازم ذاتیه ممکناتست و لزوم ذاتی از حقائق اشیاء انفکاک ندارد.” پس آئین بهائی این اصل را در همه چیز صادق می داند. اما در حیطه دیانت است که حتی انانی که به دیالکتیک قائلند مانند هگل به سادگی به نوعی سنت گرائی و سکونمندی قائل می گردند. هگل سیر تاریخ دین را حرکت از طبیعت گرایی به عکس آن یعنی خداگرایی و بالاخره به سنتز آن یعنی مسیحیت و نظریه انسان-خدایی در وجود مسیح می شمارد و سیر دین را به اینجا ختم می کند. اما از نظر آئین بهائی سخن هگل در شکل درستش، و نه آنچنان که او میگوید، عبارت از کشف اصل مظهریت است و این نه سرانجام تحول ادیان بلکه بیانگر اصل زمانمندی و تحول ابدی ادیان و پیامبران است که در نوشته های بهائی مورد بحث گسترده قرار گرفته است. به علاوه بهائیان به پایان این دیالکتیک قائل نیستند زیرا که تمامیت راستین را هرگز در تاریخ قابل وصول نمی دانند. پس هرگز هیچ نظام اجتماعی و یا آموزه مذهبی-از جمله آنین بهائی- همه حقیقت را ارائه نمی کند بلکه بفرموده حضرت شوقی ربانی “اساس این معتقدات آن است که حقائق ادیان مطلق نبوده بل نسبی است و ادیان و ظهورات الهیه مرتبا مستمرا در عالم ظاهر شده و همواره رو به ترقی و تکامل می باشند.” باز در اینجا مانند مفهوم سنتی رستاخیز، مفهوم هگل از دیانت که مفهومی ایستا می گردد در چارچوب فلسفه بهائی به عکس آن یعنی اصل زمانمندی ابدی تبدیل می گردد. البته در اندیشه هگل مذهب آنتی تز هنر است و فلسفه سنتز هردو که تا حدی نادرست است زیرا این توهم را ایجاد می کند که با آمدن فلسفه دوران هنر به پایان می رسد.
اما همانگونه که تا انسان انسان است هنر هم وجود خواهد داشت و تنها شکل و نوع هنر است که تغییر خواهد یافت، دیانت هم تا انسان انسان است جزئی ضروری از تکامل و پرورش انسان خواهد بود ولی شکل آموزه ها و احکام آن در طول تاریخ به اقتضای تکامل انسان تغییر خواهد یافت. دوم آنکه این استالین بود که با تعریف ساده گرایانه خود از دیالکتیک مسئله ستیز درونی را به شکلی جزمی که با روح دیالکتیک هم سنخیت ندارد مورد مبالغه قرار داد. در این مورد آئین بهائی دو اصل را مطرح می کند: اول آنکه ما به تقدم روابط بر اشیاء جزئی و مستقل باور داریم. در نتیجه وقتی می گوییم هر چیزی در تضاد درونی است این مطلب در مورد نظام روابط است و اشیاء نیز در متن آن چارچوب روابط است که می توانند در ستیز باشند. مثلا در خود مارکسیزم بحث این نیست که کارگر در ستیز با خود است بلکه بحث در این مورد است که آن نظام اجتماعی که کارگر و کارفرما را می سازد به گونه ای است که ستیز میان کارگر و سرمایه و به دنبال آن ستیز ویژه مرحله سرمایه داری پیشرفته یعنی ستیز میان نیروهای تولید و روابط تولید را به وجود خواهد آورد. هر نوع ستیز درونی هر چیزی هم ناشی از محل آن در داخل نظام روابط و مناسبات گوناگون است. به عبارت دیگر تا حدی چنین است که اصلا شیئی مستقل و جدا که بخواهد در ستیز درونی باشد یا نباشد وجودی ندارد بلکه بازتابی از روابط گوناگون است. اما دومین اصل دیانت بهائی این است که هم ستیز و هم همکاری و تعاون قانون ذاتی همه اشیاء است. همینکه ستیز خود حاصل یک مجموعه روابط بود این مطلب بیان کننده این واقعیت است که در هستی همواره علاوه بر ستیز و تنازع بقا، ارتباط متقابل و تعاون هم مصداق دارد. پس هم تنازع بقا و هم تعاون بقا مطرح است و تقلیل هستی تنها به یکی از ان دو نادرست است و انتزاعی ذهنی است. البته حضرت عبدالبهاء انسان را بر اساس همین تضاد درونی تعریف فرموده و با تشبیه انسان به سپیده دم -انسان مطلع الفجر است- از تضاد ذاتی وی سخن می گویند. ولی این مطلب مستلزم اصل تعاون هم هست. پس آئین بهائی صرفا در همه چیز و هر رابطه های تنها ستیز و استثمار و سرکوب نمی یابد و بر آن است که در تحلیل نهائی هستی بازتابی از محبت است. چه در سطح ساختار یک اتم و چه در سطح نظام اکولوژی زمین و چه در سطح منظومه های کهکشانی، ستیز در چارچوب اصل تعاون صورت می گیرد. تاریخ و جامعه نیز آکنده از هردو پدیدار می باشد ولی انسان و جامعه در جهت تکامل حرکت می کند و این به این معناست که ما در جهت فرهنگی پیش برویم که اختلافهائی را که باعث ویرانی و کشتار و نفرت است از میان ببریم در عین آنکه تفاوتهای متنوع را به عنوان جزئی بنیادی از یک فرهنگ زیبا و شکوهمند مورد ارح و تجلیل قرار دهیم. بدین جهت هدف اجتماعی ائین بهائی پیدایش وحدت عالم انسانی به شکل وحدت در کثرت است. با سپاس از لطف شما.