به مناسبت صدمین سالگرد انتشار کتاب
دکتر بهروز ثابت
روح انسانی(۲)
در جلسه قبل راجع به مبحث روح در کتاب مفاوضات مطالبی را مطرح کردیم. از جمله رابطهٔ جسم و روح را از دیدگاه دینی و فلسفی و آراء و نظرات معاصر و نیز از منظر بهائی بر شمردیم. به بحران متافیزیک معاصر اشارتی کردیم و نیز تعریف حضرت عبدالبهاء را از روح در زمینه طبقه بندی و ترکیبات وجودی مورد مطالعه قرار دادیم .
روح ایمانی
در طبقه بندی آثار و قوای روح، حضرت عبدالبهاء پس از تعریف وجوه تمایز روح انسانی به کیفیت غایت مندانه و معطوف به کمال آن اشاره می فرمایند و آن را روح ایمانی می نامند.
میفرمایند: ” اما روح در مرتبه چهارم روح آسمانی است آن روح ایمانی و فیض رحمانیست آن از نفثات روح القدس است که به قوهٔ الهیه سبب حیات ابدیه شود آن قوه ایست که انسان ارضی را سماوی کند و انسان ناقص را کامل نماید کثیف را پاک کند ساکت را ناطق نماید اسیر شهوات نفسانیه را مقدّس و منزّه کند جاهل را عالم نماید .” ۱
در بحث امروز سعی خواهیم کرد که مشخصات و قوی وحالات و عملکرد روح ایمانی را در حیات انسان در حد امکان بیان کنیم. روح ایمانی اگر به صورت دقیق و سیستماتیک مورد بررسی قرار نگیرد در حد مفهومی انتزاعی و گنگ باقی می ماند. تعریف دقیقتری از روح ایمانی زمانی ممکن میشود که اجزاء و ابعاد تشکیل دهنده و قواعد حاکم بر تحول آن را مشخص سازیم.
روح ایمانی هر چند در سلسله مراتب وجود جا و مقام خود را دارد نباید تصور کرد که به حوزه ای ماورای روح تعلق دارد. روح انسان چون به شناخت حقیقت پردازد و آن شناخت محرک اخلاق و کمالات گردد تحولی درونی در انسان بوجود می آید وکیفیتی ایجاد میشود که آن را می توان مصداق روح ایمانی دانست. پس روح ایمانی نه جدا از روح انسانی بلکه تعمیمی از آن است. گفته شد که در سلسله مراتب وجود روابط ضروریه برقرار است اما هر رتبه نوعیت خود را نیز حفظ می کند. یعنی وجه تمایز طبقات باقی می ماند. از دیدگاه معرفت شناسی چنان تمایزی میان روح انسانی و روح ایمانی برقرار نیست. روح انسانی چون تحول پیدا کند الزاما در برگیرنده روح ایمانی هم می گردد. در مرحله روح ایمانی جریان تحول به درون معطوف میشود و در فضاهای نامحدود قدسی که به وسعت ابدیت بیکران هستی است ادامه می یابد. روح ایمانی کیفیتی است روحانی و اخلاقی که روح انسان بالقوه قابلیت اکتساب آن را دارد. کیفیتی است که از آن میتوان به عنوان غایت وهدف حیات انسان ذکر کرد. جریانی است که تمامیت وجود و قوای روح یعنی فکر و احساس و اراده وعمل را در تحت هدف و جریانی روحانی با یکدیگر هماهنگ میسازد و تحول بنیانی در تمام شخصیت و نفس ایجاد می کند . به زبان دیگر میتوان گفت که روح ایمانی نتیجه حکمت ظهور روح در جسد است. مفاهیمی چون کمال روحانی، بلوغ معنوی، عرفان حقیقی، حیات ابدی، قربیت الهی، خلق جدید و امثال اینها کم و بیش با مفهوم روح ایمانی در ارتباط است.
اجزاء و ابعاد و مختصات روح ایمانی را به صورت زیر می توان جمع بندی کرد:
۱- روح ایمانی کیفیتی است متعلق به عالم انسانی ونتیجه و ثمره غائی قوی و حالات انسانی است . در عالم حیوان صحبت از روح ایمانی بی معناست چرا که حیوان در وهله اول از روح انسانی و قوای کاشفه و فکر و اراده آزاد بی بهره است .
۲- گفتیم که روح انسان دارای استعدادت متنوع می باشد .در رأس این استعدادات قوای عقل و قوه کاشفه است که انسان را قادر میسازد به شناخت روابط ضروریه منبعث از حقائق اشیاء دست یابد . از همین رو شناخت و ادراک مبداء ایجاد و تحول روح ایمانی می باشد . از دیدگاه حضرت عبدالبهاء مبنای ایمان با شناخت مظهر ظهور و عرفان به مقام پیامبر الهی آغاز می گردد. اما میدانیم که شناخت مظهر ظهور در دیانت بهائی در تحت قواعد ظهورات ارتقائی صورت می گیرد. یعنی شناخت حقیقی یک پیامبر الهی به تنهائی و در خارج از جریان ارتقائی که آیین او را مثل حلقه ای به ادیان دیگر پیوند میزند امکان پذیر نیست. لذا شناخت و عرفان حق مداری گسترده می یابد که در بستر زمان و مقتضیات تحول انسان جاری میشود و گذشته و حال و آینده را بیکدیگر پیوند میزند. شناخت و عرفان مظهر ظهور در امر بهائی مفهومی انحصار طلب ندارد بلکه در صدد است که عرفانی جامع و تحول گرا و فراگیر را جانشین شناختی سازد که در مقطعی از زمان و مکان منجمد گشته است.
۳- بعد دیگر روح ایمانی، بعد از شناخت و عرفان حق، اعمال و رفتار پسندیده است. حضرت عبدالبهاء می فرمایند : ” اساس فوز و فلاح عرفان حق است و بعد از عرفان اعمال حسنه که ثمره ایمانست. “۲ پس می بینیم که روح ایمانی با شناخت که پدیده ای درونی ومعقول است آغاز میشود و به عمل که انعکاس خارجی آن تحول درونی است منتج می گردد. اما میدانیم که انسان موجودی اجتماعی است و اعمال انسان در زمینه روابط متقابل اجتماعی تعبیر میگردد. لذا میتوان گفت که ثمره ایمان ظهور و بروز کمالات اخلاقی است در حیات اجتماعی . لذا ایمان از طرفی بُعدی فردی دارد که در درون و روان فرد آغاز میشود و از طرف دیگر دارای بُعد جمعی است که در قالب محیط اجتماعی به صورت جلوه های اخلاق ظاهر می گردد . پس میتوان گفت که ایمان تحولی است کیفی در روح انسانی که از تقابل خلاق میان شناخت حقیقت و عمل اخلاقی ظاهر میشود و جریان رشد وتکامل روحانی را چه در قالب فردی و چه در بُعد جمعی موجب می گردد . مثلا قوه کاشفه به قوانین طبیعی آگاه میشود و به قوای مخربه اتم پی میبرد . روح ایمانی او را از بکار گرفتن این سلاح مخرب باز میدارد و صلح عمومی را ترویج می کند . قوه کاشفه به اختراعات و اکتشافات میپردازد و وسائل راحتی مادی را فراهم میاورد. روح ایمانی تسهیل معیشت را به جای آنکه هدف باشد وسیله قرار میدهد تا انسان خدمت خلق نماید و انقطاع و بی نیازی را تجربه کند. روح در معنای قوه کاشفه آن تمدن مادی را پایه ریخته و روح ایمانی آن تمدن را با مدنیت الهی در هم آمیخته است. با این حساب می بینیم که روح ایمانی مترادف میشود با جریان اکتساب مجموعه ای پیوسته از صفات و کمالات روحانی/اخلاقی. در مرکز این مجموعه مظاهر الهی و پیامبران آسمانی هستند که سیر کمالی وجود را از معنا و انسجام برخورادر میسازند. می بینیم که غایت و نقطه نظر روح ایمانی در عوالم روحانی و متا فیزیک است ولی مسیر و نحوه دستیابی به آن در این عالم و در بطن جامعه به صورت جلوه های کمال اخلاقی صورت می گیرد .
۴- آنچه که در دین و فلسفه و اخلاق به کمال انسان توصیف گشته نتیجه روح ایمانی می باشد . به انسان استعداد کسب کمال داده شده است ولی خود کمال را ندارد . براساس بیانات حضرت عبدالبهاء در مفاوضات انسان دارای استعدادات متنوع است. این استعدادات در مرحله قوه است. بایستی جریانی، قوای بالقوه آن را به مرحله فعل هدایت کند. هر استعدادی چون امکان شکوفائی پیدا کند به کمالش نزدیک میشود . روح ایمانی آن جریانیست که تمام استعدادات انسانی را پرورش میدهد و به سمت غایت مطلوب و هدف حیات که شناسائی حق باشد معطوف میدارد .
۵- روح ایمانی نیازمند خصوصیاتی است که به پاکی قلب و ضمیر و نیت خالص تعبیر شده است. این خصوصیات زمانی دست میدهد که جنبه حیوانی انسان که به سمت نفس پرستی و خود خواهی وبرتری جوئی معطوف است در تحت کنترل تمایلات روحانی و اخلاقی او قرار گیرد. در این حالت قلب انسان به صورت سمبولیک پذیرای دریافت روح ایمانی می گردد. با وجودی مملو از کینه و تمایلات نفسانی و خودپرستی انسان قادر نیست تا از تجلیات و اسرار رحمانی و فیض روح القدس بهره مند شود. روح ایمانی چون ترقی کند وجود انسان و قلب و فؤاد او را صاف می کند و صیقل میدهد تا به مثابه آیینه انوار حقائق روحانی را منعکس سازد. در این حالت تسلیم و رضا حاصل میشود و انسان با معرفت و آگاهی به اراده الهی گردن می نهد که بالمال کاملترین صورت یگانگی فرد با خود را عرضه میدارد.
۶- روح ایمانی را بایستی بخشی از از جریان تعلیم و تربیت دانست . همانطور که در مباحث قبل اشاره شد به فرموده حضرت عبدالبهاء تربیت در تحول و تکامل انسان نقشی اساسی ایفا می کند. حضرت عبدالبهاء اجزاء متشکله طبیعت انسان را بر سه قسم
می دانند: اول کیفیت جسمانی و مادی و دوم اخلاق فطری که همان جنبه روحانی انسان است که به صورت بالقوه دارای استعدادات و توانائی های متعدد است. حضرت عبدالبهاء توضیح می دهند که هر دو جنبه مادی و روحانی انسان نیازمند عامل سوم یعنی قوای اکتسابی و خصوصیات حاصله از تعلیم و تربیت است. بر همین اساس روح ایمانی را نیز بایستی جلوه ای تعمیم یافته از جریان عظیم تعلیم و تربیت منظور داشت. میفرمایند: “انسان در نهایت رتبه جسمانیاتست و بدایت روحانیات یعنی نهایت نقص است و بدایت کمال در نهایت رتبه ظلمت است ودر بدایت نورانیت یعنی جامع مراتب نقص است و حائز مراتب کمال… پس اگر در ظل تربیت مربی حقیقی بیفتد و تربیت شود جوهر الجواهر گردد نورالانوار شود روح الارواح گردد مرکز سنوحات رحمانیه شود مصدر صفات روحانیه گردد… و اگر چنانچه محروم ماند مظهر صفات شیطانی گردد جامع رذائل حیوانی شود مصدرشئون ظلمانی گردد اینست حکمت بعثت انبیاء به جهت تربیت بشر تا این ذغال سنگ دانه الماس شود و این شجر بی ثمر پیوند گردد و میوه در نهایت حلاوت و لطافت بخشد و چون به اشرف مقامات عالم انسانی رسد آن وقت دیگر ترقی درمراتب کمالات دارد نه در رتبه زیرا مراتب منتهی شود لکن کمالات الهیه غیرمتناهی است .” ۳
روانشناسی معنوی
از دیدگاه حضرت عبدالبهاء روح لطیفه ای است که شخصیت و وجدان و آگاهی آدمی از آن سرچشمه می گیرد و نفس حقیقی او را تشکیل میدهد. با چنین تعریف جامع و وسیعی الزاماً به این نتیجه میرسیم که مفاهیم و نظرات مربوط به فکر، احساس، رفتار، انگیزه ها، سائقه های فرد انسان، و رابطه او با محیط اجتماعیش موضوعات مشترکی هستند میان روانشناسی و مبحث روح. یعنی تعریف مفاوضات از روح بالقوه تعریف جدیدی از روانشناسی را در بردارد. نمی توان روح را با چنان ابعاد وسیعی تعریف کرد و سپس مطالعه آنرا صرفاً مقوله ای فلسفی ومتافیزیکی دانست و نتیجه گرفت که تحقیقات و یافته های جدید و یا مشاهدات تجربی رفتار و یا روانشناسی عملی و مباحثی از این قبیل موضوعاتی هستند که در قلمرو روانشناسی علمی قرار دارند و سنخیتی با مبحث روح ندارند. لذا رشد نظری و عملی نوعی از روانشناسی معنوی و یا روحانی نتیجه طبیعی بحث جامع روح در مفاوضات است . البته بایستی برخورد با این مطلب بسیار آگاهانه و محتاطانه و خردمندانه صورت گیرد چرا که منظورآن نیست نوعی از تئولوژی را دوباره بر روانشناسی تحمیل کرد. روانشناسی که از دیدگاه روحانی بهره مند شده باشد بایستی در راستای تکامل اندیشه و در بستر تحقیقات علمی جلوه و بروز کند و از روابط متقابل و خلاقه علم و دین وعقل منتج گردد. اگر بیان حضرت عبدالبهاء در تعریف مقام انسان را به عاریت گیریم که میفرمایند انسان در نهایت رتبه جسمانیاتست و بدایت روحانیات میتوانیم بگوئیم که این روانشناسی روحانی بایستی در آن نقطه حساس که بیولوژی خاتمه می گیرد و فرهنگ آغاز میشود ظاهر گردد .
روانشناسی یا اصطلاح غربی آن سایکولوژی و یا پسیکولوژی در معنای لغوی از زبان یونانی ریشه می گیرد و از دو جزء تشکیل شده یکی به معنای نفس و دم و دومی به معنای شناخت. و در مجموع اشاره به شناخت و آگاهی به آن نیروی حیاتی است که چون نفس، حیات را ممکن میسازد . در گذشته آنچه که امروز در تحت روانشناسی مورد مطالعه قرار می گیرد بخشی از علم روح محسوب میشد. معتقد بودند که معرفت نفس و آگاهی به افکار و احساسات و رفتار انسان تنها با شناخت حقیقت غیر مادی او– یعنی روح– امکان پذیر است . اما این تعریف تنها در سطح کلیات ومباحث مجرد صورت می گرفت و از مشاهده و سنجش دقیق علمی وجنبه های عملی و شرح جزئیات و پیچیدگی های رفتار انسان روگردان بود. در آثار فلاسفه و متفکرین کهن اشاراتی محدود به مکانیسم پیچیده ای که ارتباط روح را با شخصیت و رفتار توضیح میدهد میتوان یافت. مثلاً افلاطون در زمینه کلی فلسفی و در جستجویش برای طرح مشخصات جامعه آرمانی، افراد را بنا به سائقه های وجودی به سه قسم تقسیم کرد و برای هریک نوعی از رفتار و موقعیت اجتماعی را براساس خصوصیات و انگیزه های روانی آن ها مشخص ساخت . در حقیقت نوعی از تیپ شناسی و رفتار شناسی مقدماتی را پایه ریخت. ارسطو نیز به مطالعه انعکاسات و واکنش های طبیعی انسان در مقابله با محیط پرداخت و ارتباط بیولوژی و روانشناسی را مطرح کرد. اما بطور کلی روانشناسی تا قرون اخیر در قالب و زمینه فلسفه و الهیات باقی ماند. از قرون شانزده و هفده پایه های روانشناسی به عنوان علمی مستقل پایه گرفت که به مرور به آنچه که روانشناسی علمی نامیده شد منتج گشت.
در قرن هفده دکارت یکی از مهمترین مطالعات و نظرات را در مورد رابطه فکر و جسم ارائه داد. فکر را غیر مادی و جسم را مادی دانست و براساس این دوگانگی آن دو را از یکدیگر متمایز کرد امّا میانشان نوعی از رابطه مکانیکی برقرار ساخت. لایب نیز یکی از چهره های سرشناس فلسفه در قرن هفده نظریه ای را عنوان کرد که روح و جسم با یکدیگر ارتباط علت و معلولی ندارند امّا بنا بر مشیت الهی عملکردشان موازی یکدیگر است.
یکی از شاخص ترین تحولاتی که به رشد روانشناسی علمی مدد رسانید آراء و نظریاتی بود که در قرن هجده روانشناسی مبتنی بر اصالت عقل را از روانشناسی تجربی و حسی جدا ساخت. براساس روانشناسی تجربی، روانشناسی علمی است مشابه سایر علوم که هدف آن مطالعه رفتار ارگانیسم ها بخصوص ارگانیسم انسانی می باشد. این روانشناسی معتقد است که رفتار ارگانیسم انسانی بایستی همانند سایر پدیده های مادی و طبیعی مورد مطالعه قرار گیرد و لذا اگر مبنا را بر آن گذاریم که فکر پدیده ای است غیر مادی، روانشناسی علمی بودن و قابلیت عملکرد و پیشرفت خود را از دست میدهد و دوباره به حوزه فلسفه و الهیات میلغزد . این مطلب تا بدانجا پیش رفت که در قرن نوزده اولین آزمایشگاه روانشناسی، مشابه آزمایشگاه های فیزیک و شیمی تأسیس گشت. اما یک واقعیت غیر قابل پرهیز در قلب روانشناسی تا به امروز باقی مانده است که این علم را از علوم طبیعی متفاوت میسازد. به این معنا که برخلاف سایر علوم، پدیده هائی که موضوع روانشناسی را تشکیل میدهد قابل پیش بینی و کنترل نیستند و از مختصاتی که وجه مشخص تحقیقات فیزیکی و طبیعی است بی بهره اند . یعنی ارگانیسم انسانی ممکن است از طریق علمی عواملی را که تجربه و رفتار او را تشکیل میدهد بشناسد. امّا نفس شناسائی بلافاصله مسأله انتخاب و تصمیم گیری را برای او بوجود میاورد. یعنی تنها یک راه مقابل او نیست. رفتار انسان جریانی چندین راه را تعقیب می کند .
در جریان رشد و تکامل روانشناسی علمی که در قرن بیستم از شدت و تحرک بیسابقه برخوردار گشت مسأله تضاد جنبه های ذهنی انسان مثل فکر و اراده با باورها و روش های مادی و حسی همچنان به قوت خود باقی ماند . روانشناسی نوین سعی کرد که این جنبه ها را یا نا دیده انگارد و یا عملکرد آنها را با تبینات مادی توضیح دهد . در عین حال روانشناسی از مقبولیت اجتماعی برخوردار گشت تا بدانجا که میتوان گفت در هدایت و راهنمائی زندگی روزمره انسان همان کاری را انجام میدهد که در قرون گذشته دین انجام می داد .
شعبی از روانشناسی بر رفتار و جنبه های بیولوژیک انسان تأکید ورزیدند. روانشناسی تکاملی ریشه رفتار را در مکانیسم اجتناب ناپذیر تکامل طبیعی جستجو کرد و بر آن بود که چون لایه های مجازی اجتماعی و فرهنگی را از رفتار بزدائیم در مرکز آن، انگیزه ها ی سلطه جوئی رقابت و ارضاء غرایز را می بینیم که انسان از پیشینه حیوانی خود به ارث برده است . مطالعات ژنتیک و تأثیرات ژنتیک در رفتار بخش دیگری از روانشناسی مدرن را تشکیل میدهد . روانشناسی رفتاری به نفی هر گونه درون گرائی پرداخت و صرفاً به تأثیرات محیطی در ترکیب ساختار شخصیت تأکید کرد. فروید در هاله ای از علمی گرائی جدید به اعماق ذهن و سایه روشن های ضمیر آگاه وناخود آگاه نقب زد و نظریه ای بی پروا را ارائه داد که سلطه دگم های سنتی مذهب و اخلاق را بر روان به مبارزه طلبید و رو در روی ملاک های سنتی فرهنگی قرار گرفت که رعب داشت رابطه محرکات رفتار را با غرایز حتی مورد نظر قرار دهد. در نیمه دوم قرن بیستم گروهی از روانشناسان از قبیل یونگ، اریکسون، مازلو و فرانکل از مکتب فروید و دیدگاه های مادی روانشناسی فاصله گرفتند و مکاتب روانشناسی جدیدی را ارائه دادند که بر مقام انسان، حالات بالقوه او، و تمایل طبیعی انسان به یافتن معنا و ارزشهایی برتر از جهان مادی تأکید می کرد و معتقد بود که فرد قادر است از جبریت غرائز و شرایط محیطی حاکم بر او برهد . این مکاتب روح را در مفهوم دیانتی آن در برنمی گرفت اما از تبینیات مادی پیشین نیز پرهیز می جست . روانشناسی گشتالت بر خلاف جزء گرائی و ذره گرائی روش های رفتاری، تجربه و رفتار انسان را مجموعه پیچیده ای می دانست که تنها در کلیّت و تمامیتش قابل مطالعه و نتیجه گیری است . روانشناسی پیاژه ساختار و قوالب و مراتب رشد فکری را از مراحل ابتدایی ملموس تا مراحل پیچیده انتزاعی و در ارتباط با رشد بیولوژیک مطرح کرد . و بالاخره در دهه های اخیر مکاتب متعدد، متاثر از ادیان شرقی و دیدگاه های عرفانی بوجود آمده اند که به یگانگی وجود و جنبه های غیر مادی انسان تاکید ورزیده اند و سعی داشته اند مفاهیم معنوی را با مبانی روانشناسی نوین آشتی دهند. این جریان را به دو شاخه کلی می توان تقسیم کرد. یکی شاخه ساده و عوام پسند و دیگری شاخه کوچکتر علمی که سعی داشته به نحوی جدی و بدون فاصله گیری از خط مرکزی گفتمان و تحقیق علمی مفاهیم معنوی را در روانشناسی جستجو کند.
روانشناسی نوین بخشی از جنبش روشنگری بود که تفکر معاصر را در بر گرفت و شناسایی انسان را از خود دچار تحول اساسی ساخت. روانشناسی نوین در آغاز با مبانی فلسفه مادی قرین شد. باورهای مذهبی را نوعی از اوهام فرض کرد که انسان از روی جهالت و نادانی و یا ترس ساخته تا اضطراب هستی را به آرامش درون تبدیل سازد. مدعی شد که در مشاهده و تجربه عالم هیچ نشانه واثری از خدا و یا روح نمی توان یافت.
این تفکرات تا اواسط قرن بیستم با هیمنه و هیبت فراوان جریان روشنفکری را هدایت کرد. در قرن بیستم دو جریان کلی مبانی تفکر مادی را به زیر سئوال برد: اوّل بحران نظام ارزشها و سقوط انظمه سیاسی و ایدئولوژی های مادی که خود را جانشین نظام های مذهبی سابق ساخته بودند. مدینه فاضله مبتنی بر نفی خدا واصالت ماده تبدیل به سراب شد . علم بسیاری از مجهولات را به معلومات مبدل ساخت ولی قادر نگشت که آن بینش فراگیر را که راهنمای عمل انسان باشد فراهم آورد. دو جنگ جهانی بشریت را به فلاکت کشاند. دامنه خشونت و بحران فکری و روانی افزایش پیدا کرد . این بحران ها بسیاری را به تأمل وا داشت که شاید بشر نیازمند مفاهیم جدیدی از روحانیت و اخلاق است و انتقاد از قشری گرائی مذهبی الزاماً نباید به معنای نفی خدا و روح تعبیر شود. و اما جریان دوم عبارت بود از تحولات علمی که در فیزیک و کیهان شناسی رخ داد و مبانی تفکرات مادی و مکانیکی را از واقعیت هستی قویاً متزلزل ساخت.
آراء و نظرات روانشناسی نوین هریک جنبه ای از واقعیت انسان و ارتباط او را با محیط اجتماعیش توضیح دادند اما هیچ یک قادر نگشتند که خود را به صورت مدلی جامع عرضه کنند. شرط ضروری یک مدل جامع آنست که دائم رشد کند و به صورتی خلاقه از تنوع و کثرت آراء و نظرات و یافته های علمی بهره گیرد و در تحت ضوابط آن مدل روانشناسی بتواند به رشد خود ادامه دهد نه آنکه بصورت طرز تفکری جزمی در آید. نگاهی به سیر تحول روانشناسی نوین نشان می دهد که این علم در گفتمان داخلیش و در مکالمه خارجیش با سایر علوم قادر بوده که خود را از درون دچار تحول سازد. مثلا روانشناسی فروید، با همه تاثیراتش، به مرور تسلط بی چون و چرایش را از دست داد. و یا مدلهای مهندسی رفتار، به دلیل جزمیت وکاهش عملکرد پیچیده انسان به انعکاسات رفتاری حیوان در محیط آزمایشگاه، مورد انتقاد قرار گرفت.
اشاره کردیم که تعریف جامعی از روح نمی تواند از مفاهیم و مبانی نظری و عملی روانشناسی جدا باشد و براین اساس گفتیم که دیدگاه حضرت عبدالبهاء در مفاوضات از مسأله روح وتحول روحانی انسانی نیز بالقوه از جامعیتی برخوردار است که ابعاد آن به حوزه روانشناسی و مطالعه سیستماتیک رفتار انسانی تعمیم می یابد. منظور از روانشناسی معنوی نفی روانشناسی علمی نیست بلکه منظور آنستکه مشخص شودچه خصوصیاتی بایستی به روانشناسی علمی ملحق گردد تا کمال انسان و رشد متعادل قوای مکنونه او را ممکن سازد.
یعنی صحبت از روانشناسی معطوف به کمال می کنیم. اینجاست که دیدگاه حضرت عبدالبهاء را در مفاوضات به میان میاوریم و می گوئیم این دیدگاه میتواند بینشی جامع و فرهنگ ساز را بوجود آورد که در قالب آن روانشناسی قادر شود روح را با جنبه های طبیعی ارگانیسم انسانی و جلوه های متنوع رفتاری آشتی دهد. باید توجه داشت که روانشناسی هر چند روش ها و موضوعات خاص خود را که به مرور رشد کرده تعقیب می کند اما در عین حال بخشی از ساختار اجتماعی و ارزشهای فرهنگی محیط خود می باشد . از اینرو مطالعه آن از دیدگاه بهائی بایستی در زمینه کلی اجتماع و تمدن و فرهنگی صورت گیرد که استقرار آن هدف دیانت بهائی است.
همه ادیان نوعی از تحول درونی فرد و انعکاس آن تحول را در رفتار فرد با جمع مورد نظر داشته اند و اصولی را برای آرامش درون و تعادل فکر و احساس و رفتار عرضه کرده اند . یعنی نوعی از روانشناسی در لابلای متون و آثار دیانت در جریان بوده و بخش غیر قابل انفکاک اهداف و آرمان های دیانتی را تشکیل میداده است. موضوع اصلی دیانت بر رابطه روح انسان و خدایش استوار بوده که مفهومی متافیزیکی را در برداشته ولی نتیجه عملی آن رابطه در تأثیراتش بر مکانیسم فکر و عمل فرد ظاهر شده که امروز در قالب روانشناسی مطالعه میشود. مثلاً اعتقاد به حیات اخروی و بقای روح مفهومی متافیزیکی است اما تأثیرات آن به صورت آرامش و سکون درون، انقطاع از دلبستگی های زود گذر مادی، معنا پیدا کردن زندگی، قدرت مقابله با دشواریها و امید به آخرت ظاهر شده که بالمال زندگی و روان فرد را متعادل ساخته، اضطرابات او را کاهش داده و او را قادر ساخته که با امید و شور زندگی و کار کند، خانواده تشکیل دهد، فرزندانش را تربیت کند و چرخ حیات اجتماعی را به جلو برد. مثال دیگر دعا ومناجات است که به عنوان وسیله ای برای ارتقای روح تعبیر شده ولی در عمل دعا و مناجات بر زندگی دنیوی فرد و حیات فکری و رفتار و اعمال او نیز تأثیرات عمیق داشته است. حتی امروز مطالعات جدی علمی ثابت کرده اند که نیایش و حالت توکل و تفویض که از آن منتج می گردد در سلامت جسم و روان مؤثر بوده و فرد را در مقابله با دشواریهای زندگی قویتر میسازد و از میزان اضطراب و افسردگی او میکاهد. پس می بینیم که مسأله ارتباط مفاهیم متافیزیکی روحی با مکانیسم های روانشناسی مطلب تازه ای نیست و نمی توان به دیانت ایراد گرفت که چطور به خود جسارت میدهد که به حریم روانشناسی داخل گردد .
مطلبی که بایستی مورد بررسی قرار گیرد آنستکه آیا این تأثیرات روانی تنها ناشی از نوعی تلقین مثبت است و یا ریشه در شناختی واقعی دارد . مثلاً آیا تأثیر مثبت دعا و نیایش در بهبود حیات جسمانی و روانی از مداخله قوای روحانی و متافیزیکی حاصل میشود یاتنها نتیجه مکانیسم فکر است که چون به صورت مثبت تقویت شود عکس العمل هائی در جهت بهبود ارگانیسم ایجاد می کند؟
در بررسی این مطلب این موضوعات را می توان عنوان کرد :
اول آنکه این سؤال مورد توجه محققین بوده و حتی تحقیقاتی نیز صورت گرفته تا ببینند آیا میتوان به صورتی تجربی، وجود و حضور نیروئی ما فوق مکانیسم فکر را در عملکرد و تأثیرات دعا و نیایش یافت. این تحقیقات البته در مراحل ابتدائی است و بایستی منتظر نتایج آن شد و پیش داوری خاصی را به آن تحمیل نکرد .
دوم آنکه حتی اگر مداخله قوای روحانی را نادیده بگیریم این سئوال پیش میاید که چرا مکانیسم فکر با تقویت مثبت موجب بهبود ارگانیسم میشود؟ چرا امید، عشق، و تشویق، مکانیسم فکر را از حالت منفی به مثبت تغییر میدهد و سپس موجب بهبود کمی و کیفی حیات می گردد؟ آیا نمی توان نتیجه گرفت که مکانیسم فکر به صورت طبیعی نوعی سازمان داده شده که فطرتاً معطوف به ارزشها و قوانین کلیه وجود است که ما آنها را ارزشهای روحانی می نامیم و در همه ادیان مورد تایید قرار گرفته اند؟ این مطلب از منظر بهائی روشنی بیشتری پیدا می کند چرا که از دیدگاه بهائی قوانین متافیزیک و مکانیسم فکر در حیات مادی و اجتماعی، ارتباطی ناگسستنی دارند و حلقه ای منسجم و پیوسته از نمودهای هستی را تشکیل می دهند. یعنی مکانیسم فکر و رفتار نوعی طراحی شده که بالقوه تعادل طبیعیش را در پیروی از ارزشهائی می جوید که توسط مظاهر مقدسه الهی و یا پزشکان آسمانی و یا مربیان کلی تجویز گشته است.
نکته سوم مربوط می شود به مفهوم روح ایمانی. گفتیم که ایمان کیفیتی است که با شناخت مظهر ظهور روح را به تحرک می آورد و تأثیرات آن را به قلمرو فکر و رفتار تعمیم میدهد و سپس تمامیت شخصیت را معطوف به کمال میسازد . کمال را نیز در طیف سلسله مراتب ارزشها تعریف کردیم. یعنی کمال انسان منوط به کسب سه نوع تربیت است که هر نوع، مروج نوعی از سیستم ارزشها است :ارزشهای مادی ، که موجب تربیت جسمانی میشود . ارزش های انسانی ، که مدنیت و سیاست و تجارت و صنعت را ترویج می کند و بالاخره ارزش های روحانی که ماورای انگیزه های جسمانی و اجتماعی قرار می گیرد و انسان را متوجه خدا و غایت و حقیقت برتر از جهان مادی می سازد. کمال تربیت مادی آنستکه موجب تربیت انسانی شود و کمال ونتیجه تربیت انسانی آنستکه با مفاهیم و ارزشهای روحانی آمیخته شود و به حوزه ای بی انتها و نا محدود ارتقا یابد که به ابدیت انسانی توجیه گشته است. روانشناسی و یا تمام علومی که در حول و حوش رفتار انسان می گردند چه به مفهوم روح انسانی معتقد باشند یا نباشند منکر این حقیقت نیستند که مثلاً خدمت به همنوع به عنوان یک ارزش مطلوب انسانی لازمه زندگانی سالم و متعادل می باشد. اما خدمت به همنوع را اگر فقط در سطح ارزش های مادی و انسانی تعریف کنیم در مرحله ای عملکرد آن به انتها میرسد. اگر خدمت به همنوع از انگیزه ای روحانی که از نتایج خلوص و ایمان است برخوردار نباشد ومافوق پاداش مادی و یا شهرت و مقبولیت اجتماعی قرار نگیرد تا مرحله ای در حیات جسمانی و اجتماعی پیش میرود و سپس متوقف میشود. یعنی بدون جنبه روحانی انقطاع، ظرفیت انسان برای عمل خیر اشباع می شود و خلائی روانی جایگزین آن میشود . آنچه که رضایت روح و سرور ذاتی انسان را موجب می شود توجه به حقائق ابدی روحانی است . حضرت عبدالبهاء هر آنچه را که جامه نیستی می پوشد مایه سرور روح ندانسته بل عامل رنج وتراژدی انسانی میشمارند . آلدوس هاکسلی متفکر مشهور در بیانی اشاره می کند که حتی فروغ نبوغ و خلاقیت علمی و هنری نیز آن نیاز روان را و آن رضایت خاطر مطلوب را دست نمیدهد و در لحظاتی فرد حتی از نخبگانی چون شکسپیر و بتهوون میپرسد آیا همه اش اینست؟ مباحثی از این قبیل حاکی از آن است که روانشناسی به صورت طبیعی نیازمند مفهوم کمال روحانی است. مفهوم روانشناسی معطوف به کمال را در معنای عشق و احساسات عاطفی نیز می توان جستجو کرد. عشق در مرحله جسمانی ریشه در نیازها و غرایز مادی دارد. در مرحله انسانی عشق در روابط متقابل و تعهدات اجتماعی ظاهر میشود. در مرحله روحانی، عشق از ابعاد جسمانی و انسانی فراتر میرود به صورت نیروئی رها بخش ظاهر میشود که از هر قید وشرط و تعلقی مبرا است . چون تعلق از نتایج عشق است عشق اگر از سیر کمالیش باز ماند میتواند درتعلقات جسمانی محصور گردد و بصورت قوه ای مخرب به اسباب نفس پرستی تبدیل شود، آرامش درون را بر هم ریزد و روابط اجتماعی را در مسیر رقابت ونزاع به حرکت اندازد .
چون هر سه کیفیت جسمانی، انسانی، و روحانی هم زمان در ارگانیسم انسانی موجودند انسان دائماً نیازمند میزانی است که در هر مرحله از حیات نیروی عشق را از تعلق خالص کند و آن را ابزار نشو و کمال روحانی سازد . اینجاست که عشق خداوندی که ماورای قید و شرط عالم پدیده هاست لازم می آید . از دیدگاه بهائی، مظاهر مقدسه به عنوان مظهر حقائق روحانی قادرند که قوای عاطفی فرد را از تعلقات جسمانی رها سازند و به سمت باروری آنچه که عشق حقیقی نامیده شده هدایت کنند . از اینروست که در متون مقدسه اشارات سمبلیک عشق به جمال معبود مشاهده میشود . مظهر ظهور سمبل زیبائی عالم هستی میشود که جاذب روح انسانی می گردد . عشق به کمال در حقیقت از همین عشق به جمال معبود حقیقی ناشی میشود. این عشقی است که فلاسفه نیز به آن اشاره کرده اند و آن را مقارن جهت کمالی که در همه اشیاء و پدیده ها موجود است دانسته اند . عشق از منظر بهائی در رابطه متقابل شناخت وعمل بارور می شود. شناخت، عشق را از احساسات و عاطفه خام بیرون می کشد و تبدیل به جریانی آگاهانه میسازد . عمل اخلاقی آن را تهذیب می کند و به اسباب ایثار و فداکاری مبدل می گرداند. حضرت عبدالبهاء در مفاوضات در باب مسائلی که مطرح شد میفرمایند : ” … ]اعمال خیریه[ ممدوح است و مقبول و شرف عالم انسانیست ولی مجرد این اعمال کفایت نکند زیرا جسدیست در نهایت لطافت ولی بی روح… در وجود معرفت حقائق اشیاء فواید جسمانی بخشد و مدنیت صوری ترقی نماید اما عرفان الهی سبب ترقی و انجذاب روحانی و بصیرت حقیقی و علویت عالم انسانی و مدنیت ربانی و تعدیل اخلاق و نورانیت وجدان گردد. و ثانیاً محبه الله است که به عرفان حق نور محبه الله در زجاجه قلب برافروزد… و وجود انسان را حیات ملکوتی بخشد و فی الحقیقه نتیجه وجود انسانی محبه الله و محبه الله روح حیاتست و فیض ابدیست . اگر محبه الله نبود عالم امکان ظلمانی بود اگر محبه الله نبود قلوب انسان مرده و محروم از احساسات و جدانی بود… اگر محبه الله نبود نور وحدت عالم انسانی مخمود بود . اگر محبه الله نبود شرق و غرب مانند دو دلبر دست در آغوش یکدیگر نمی نمود… ]محبه الله[ ملل مختلفه را به ظل خیمه یگانگی آرد و شعوب و قبائل متضاده و متباغضه را نهایت محبت و ائتلاف بخشد. ملاحظه نمائید که بعد از حضرت مسیح به قوه محبه الله چه قدر امم و اجناس و قبائل و شعوب مختلفه در ظل کلمه الله در آمد ومباینت واختلاف هزار ساله بکلی محو و نابود شد. اوهام جنس و وطن از میان برفت و اتحاد جان و وجدان حاصل گردید.. . و ثالث منقبت عالم انسانی نیت خیر است و نیت خیر اساس اعمال خیریه است زیرا نیت خیریه نور محض است و از شوائب غرض و مکر و خدعه منزه و مقدس… باری بعد از عرفان الهی و ظهور محبه الله و حصول انجذاب وجدانی و نیت خیریه اعمال مبروره تام و کاملست والا هر چند اعمال خیریه ممدوح است ولی بدون آنکه مستند به عرفان الهی و محبت ربانی و نیت صادقه باشد ناقص است. “۴
منابع و مأخذ روانشناسی معنوی
حضرت عبدالبهاء مقام و نفس حقیقی انسان را در طبیعت روحانی او میدانند و شناخت مظهر ظهور را عامل تحرک و پویائی روح میشمارند . پس می توان گفت که دانشی که مظهر ظهور در باب حالات و کمالات روح عرضه می کند میزانی می گردد برای ادراک و سنجش رفتار انسان . این میزان را منبع روحانی می نامیم . منبع روحانی از دیدگاه حضرت عبدالبهاء مفهومی جدید از دیانت عرضه می کند که ریشه در تمام آئین و سنن الهی دارد و نتیجه طبیعی سیر تدریجی ظهورات الهی است که تمام ادیان را در تحول تاریخ و تمدن بیکدیگر پیوند میزند. بر این اساس دیانت و مفهوم روحانیت مفهومی ثابت و جامد نیست. دیانت چون از مصدر امر ظاهر میشود بلافاصله در روابط اجتماعی جاری میشود و ساختار اجتماعی پیدا می کند و لذا قوانین فراز و نشیب و فرسودگی و تحلیل بر آن عارض می گردد . دیانت در مفهوم پویا وزنده آن میتواند عامل مثبت در تحول شخصیت و رفتار باشد. امّا اگر با تحولات کامل اجتماعی همراه نشود موجب تحجر فکر گردد وتحجر فکر چون با احساسات خام آمیخته شود به رفتار تعصب گرا ومخرب می انجامد. تمایز میان این دو جنبه دین باب تازه ای را در مطالعه رفتار دینی می گشاید . رفتار منبعث از ایمان مذهبی در این حالت مقوله ای صرفاً متافیزیکی نیست که قابل دسترسی روانشناسی نباشد بلکه در حوزه عمومی رفتار قرار می گیرد . در این حالت مثلاً سائقه قدرت طلبی در تاریخ ادیان مقوله ای جدا از تظاهرات قدرت طلبی در جلوه های سیاسی و غیر دینی آن نخواهد داشت . انعکاسات و تظاهرات روانی چه در قالب دینی و چه در قالب غیر دینی مکانیسم واحدی را دنبال می کنند . انتقاد متفکرین قرن نوزده از نقش دین در تعبیرات حضرت عبدالبهاء مفهومی تازه پیدا می کند چرا که ایشان نیز تایید میفرمایند که چون روحانیت ادیان از میان رود از دین اسمی بیشتر باقی نمی ماند . ” عادات و رسومی موجود گردد . تفریق حاصل شود … جانها مرده گردد و قلوب پژمرده شود و نفوس افسرده گردد.” ۵ امّا ایشان بُعد دیگری را نیز در دیانت می بینند و آن عبارتست از قوه ای که میتواند روح را زنده کند و وجود را به حرکت درآرد . حال اگر براساس این دیدگاه به عقب باز گردیم و دفتر تاریخ را ورق بزنیم تجربیات تاریخی ادیان مفهومی دیگر پیدا می کنند . این تجربیات که جامه افسانه ای پوشید اند و در مقطعی از زمان در سایه روشن واقعیت و خرافات قرار گرفته اند با این دیدگاه تازه میتوانند جان تازه پیدا کنند و فکر جدید معاصر را در شناخت و آگاهی رفتار انسان مدد رسانند. بر اساس این دیدگاه رفتار فردی و جمعی مومنین یک دیانت به حوزه ماوراء طبیعت تعلق ندارد که از دسترس علم بدور باشد. مومنین افرادی هستند مثل سایر انسانها و در گیر چالش هایی مشابه. در عین حال حیات آنها از ارزش های جدید دیانت متاثر شده است. در این حال هم تحول درونی و ارتقاء روحانی و اخلاقی پیروان یک آیین و هم افول و سقوط روحانی این جوامع و رفتار ناشی از آن قابل بررسی خواهد بود. به طور خلاصه این دیدگاه فکر و رفتار و فرهنگ جامعه را چه در شکوفایی روحانیش و چه در نزول اخلاقیش منعکس می سازد. و نیز نشان می دهد که نتایج روانشناسی مترتب بر رفتار مؤمنین حضرت مسیح و یا حضرت موسی و یا حضرت بهاء الله با یکدیگر فرقی ندارد . تنها گذشت زمان و انبوه تر شدن تجربه اجتماعی آن را پیچیده تر ساخته است. مطالعه متون مقدسه و اعمال مؤمنین و تجربیات تاریخی که بر ادیان شامل گشته حوزه ای غنی برای مطالعه رفتار انسان می گشاید که میتواند راهگشای درک وسیعتری از روانشناسی باشد . چه انگیزه هائی سبب شده که هر بار پیامبری جدید ظاهر شده مورد مخالفت و اذیت و آزار قرار گرفته است؟ مطالعه این انگیزه ها چه درسی در مورد فکر و رفتار انسان به ما میدهد؟ انگیزه های روانی تمایل به قدرت و تسلط چگونه در تاریخ ادیان خود را نشان داده و چه نتایج مصیبت باری را به بار آورده است؟ چرا عنصر فداکاری و ایثار که مثلا در حیات حضرت مسیح ظاهر شد تا قرون متمادی قلوب مؤمنین و فکر و رفتارایشان را متأثر ساخت؟ چرا رنجی که ناظر به ایمان باشد به جای ناهنجاری روان موجب تقویت آن میشود؟ تعمق در این سئوالات میتواند گنجینه ای باشد برای مطالعات روانشناسی جدید. یک دلیلی که روانشناسی جدید چشم خود را بر روی این تجربیات بست و آنها را نادیده گرفت بخاطر آن بود که روح تجربی و شکاک عصر جدید مفهوم دین را اساساً مفهومی جزمی قلمداد کرد و لذا تمامی این تجربیات تعابیری اساطیری پیدا کرد که با واقعیت علمی سازگاری نداشت. اما دیانت بهائی مفهومی جدید از نقش دیانت عرضه می کند و لذا زمینه ای پر بار را فراهم می سازد که میتواند تجربیات دینی پیشین را موضوع مطالعه علمی جدید قرار دهد .
منبع دیگر روانشناسی روحانی فکر فلسفی است که از دیر زمان رشد کرده و نشانه و ثمره استنتاجات عقلی انسان است. فکر فلسفی در امر بهائی مورد تایید قرار گفته است. فلاسفه وسیع النظر ستایش شده اند. نفس کتاب مفاوضات گفتمانی است در باب ارتباط دین و فلسفه و تفکر علمی . میدانیم که مطالعه مقام انسان و خود شناسی در مرکز تفکرات فلسفی قدیم و جدید قرار دارد و لذا فلسفه نیز میتواند منبعی از دانش و معرفت برای مطالعه رفتار انسان باشد. فلسفه بر استنتاجات عقلی استوار است و عقل در دیانت بهائی کمال روح و صفت متلازمه آن ذکر شده. حضرت عبدالبهاء می فرمایند : ” روح به منزله سراج (چراغ ) است عقل به منزله انوار… روح به منزله شجر است و عقل به مثابه ثمر.” ۶ در مفاوضات حضرت عبدالبهاء اشاره می فرمایند که میزان عقل معتبر است اگر از مشاهدات تجربی بهره گیرد و از دیدگاه روحانی منور گردد. قسمت اعظم فکر فلسفی اولویت روح بر ماده و شاخصیت و ابدیت روح انسانی را تأیید کرده است. در روانشناسی تجربی جدید که تأکید شدید بر علمی گرائی می کند ملاک شناسائی فلسفی که بینشی کلی به حیات وعمل انسان میدهد کمتر مورد مطالعه قرار گرفته و توجه آن بیشتر معطوف به جنبه های مادی رفتار وعکس العمل های مشروط بوده است. اما فکر فلسفی چون معطوف به تعمیم مشاهدات و تجربیات است میتواند از تجربیات و مشاهدات جزئی و خصوصی به حقائق کلی و عمومی دست یابد. از منظر بهائی فکر فلسفی نتیجه و ثمره قوه کاشفه روح است . لذا در اساس تفاوتی میان دیانت که روح را تأکید کرده و فلسفه که عقل را ستایش نمود ه نیست. دین و فلسفه وعلم هر سه روابط ضروری میان اشیاء و پدیده ها را توضیح میدهند و وحدتی ذاتی میان ایشان برقرار است.
منبع سوم روانشناسی روحانی اخلاق است. حضرت عبدالبهاء جلوه غائی و نهائی روح را ظهور کمالات و فضائل اخلاقی در وجود انسانی میدانند. اخلاق نتیجه عملی روحانیت در رفتار و حیات اجتماعی است. لذا هر گونه نظریه پردازی در مورد روانشناسی رفتار به صورتی غیر قابل انفکاک با ارزشهای اخلاقی در ارتباط است . البته این مطلب نیازمند بحث مستقل و جداگانه ای است. در اینجا تنها در سطح کلیات می توان گفت که اخلاق روانشناسی فرد و اخلاق اجتماعی از یکدیگر جدا نیست . آنچه که در درون و ضمیر فرد می گذرد همچون پژواک دارای انعکاسات و عواقب متقابل اجتماعی است . در نظریه پردازی های مدرن مسئولیت فردی و انضباط اخلاقی و مقولاتی از قبیل تقوی و تقدیس کمتر مورد توجه قرار گرفته است. اخلاق تحمیل کردنی نیست و شاید یک توجیه نظریات نسبی گرای اخلاقی آن بوده که از اخلاق توأم با اختناق پرهیز کنند ونیز شاید یک موضوع روانشناسی جدید آن باشد که چگونه آزادی فکر و وجدان را با عمل اخلاقی آشتی داد.
منبع چهارم روانشناسی معنوی علوم و تحقیقات فیزیکی و طبیعی و بیولوژیک است که حالات و قوای جسمانی و مادی انسان را بررسی می کند. در ارتباط روح و جسم از دیدگاه حضرت عبدالبهاء گفتیم که چگونه شرایط جسمانی و حالات و قوای روحانی دارای روابط متقابل می باشند. دیدگاه ایشان رفتار انسانی را به سطح فعل و انفعالات مادی تنزل نمی دهد ولی تأثیر جنبه های مادی و عوامل ژنتیک و فعل و انفعالات شیمیائی بر رفتار انسانی را به رسمیت می شناسد. در روانشناسی روحانی تایید جنبه های روحانی به معنای تحقیر و یا ناچیز شمردن جنبه های مادی رفتار نیست . یعنی مطالعات دقیق تجربی و آزمایشگاهی و بررسی ریاضی و آماری لازمه هر گونه نظریه پردازی در مورد رفتار انسانی است. لذا روانشناسی رفتار نیازمند نظام فکری وسیع النظری است که مطالعات تجربی در مورد قوا و حالات و تکامل ارگانیسم مادی انسان را با مفاهیم و ارزشهای منشعب از دین فلسفه و اخلاق بصورتی منسجم و در عین حال پویا و بالنده آشتی دهد. در حقیقت کشفیات علمی ، پیشرفت های علم پزشکی و داروسازی، تحقیقات ژنتیک، و پیشرفت هائی که بتواند نسل بشر را که قرن ها از عواقب عوارض ارثی رنج برده سالمتر سازد، جلوه روحانیت را در رفتار، اصیل تر و شفافتر میسازد.
اصل پنجم روانشناسی معنوی معطوف به مختصات و نتایج نظام اجتماعیست که به سرعت در حال حرکت به سمت تحقق وحدت و یگانگی نوع بشر است. رشد روحانی فرد از دیدگاه بهائی در قالب اجتماعی صورت می گیرد و مکانیسم تحول جمع بر رفتار فرد تأثیر مستقیم دارد. از دیدگاه بهائی عالم انسانی واحد زنده ای است که به صورت جمعی مراحل تکاملی را طی نموده و اکنون در آستانه مرحله ای است که بایستی به شناخت یگانگی نوع بشر و استقرار وحدت عالم انسانی و ایجاد تمدن جهانی و یک نظم نوین بین المللی منجر گردد. هر یک از ظهورات الهی نوع بشر را قادر ساخته که مرحله ای از این جریان رشد و تکامل را بپیماید و در این عصر، کلیه اصول و تعالیم اجتماعی دیانت بهائی به جهت تحقق چنین هدفی عرضه گشته است. از این رو ارزشهای روحانی و اخلاقی نیز بایستی در قالب این هدف کلی و روح فرهنگی معاصر تعبیر وتفسیر گردند. حال برگردیم به مسأله روانشناسی. گفتیم که روانشناسی معطوف به روحانیت از طرفی از منبع دین، فلسفه، و اخلاق بهره می گیرد و از طرف دیگر از نتایج و یافته های علمی و تجربی. حال این را اضافه می کنیم که شناخت و تحول رفتار فرد نمی تواند خارج از مجموعه قوا و تحولاتی صورت گیرد که عالم انسانی را به سمت یک تمدن جهانی به پیش می برد. یعنی اهداف یک جامعه متحد بین المللی و جریانات بنیان کنی که عالم را با سرعت به سمت جهانی یگانه به پیش می برد مبانی نظری تمام علوم رفتاری –از جمله روانشناسی– را به چالش و تجدید نظرمی طلبد.
روانشناسی معنوی ازخرد و ارزشهای دینی و اخلاقی و فلسفی مایه می گیرد، از یافته های علمی در شناخت و بهبود ارگانیسم انسانی و شروط زیستی، سلامت جسمانی، و نقش محرکات غریزی، انعکاسات و سائقهای طبیعی در رفتاراستفاده می کند و سپس هر دو را با واقعیت یک تمدن جهانی منبعث از عدالت و محبت تطابق می بخشد. نظریه یک جهان متحد می تواند به عنوان یک تئوری روانشناسی مورد نظر قرار گیرد چرا که فقط تبلور یک نظام جهانی متعادل متحد القوی قادر است، در دنیائی مضطرب و دستخوش تفرقه و تنازع ، محیط مناسبی را برای پرورش استعدادات انسانی و تهذیب رفتار و سلامت فکر و اطمینان خاطر فراهم آورد.
۱مفاوضات. ص. ۱.۹
۲ مفاوضات. ص. ۱۷۹
۳ مفاوضات. ص. ۱۷۸-۱۷۹
۴ مفاوضات. ص. ۲۲۱-۲۲۳
۵ مفاوضات. ص.۵۹
۶ مفاوضات. ص.۱۵۹